马克思主义中死亡问题的按语

赫尔穆特•戈尔维策是二十世纪最重要的（改革宗）神学家卡尔.巴特的学生，他在巴特写作《教会教义学》的过程中提出过不少建议，也编纂了《教会教义学》的优质选本（已译介）。戈尔维策继承了巴特的学术位置，后被提名为巴特在巴塞尔大学教席的继承人，却因其鲜明的社会主义立场而遭到否决，张旭的《卡尔•巴特神学研究》中也介绍他为“基督教共产主义者”。

马克思主义中死亡问题的按语

只要马克思主义的代表人物认为——不幸的是，迄今为止大多如此——他们必须将自己的唯物主义社会分析和纲领与唯物主义的世界观一般结合起来，那么，为了证明为社会主义而斗争所要求的牺牲是正当的，并取代基督教的希望，他们就必须在未来寻找出路，并将无法将死亡融入生命的现象说成是仅仅由当前社会造成的。这是通过“自然死亡”的公式来实现的，这个公式贯穿整个马克思主义文献：由于在阶级社会中不可能有意义地实现生命，并且只有在战争、犯罪、事故和不完善的医学造成的灾难性的生命缩短的情况下，死亡之刺才会刺痛人。当这一切都被克服之后，人类与死亡命运的关系也将发生质的变化，人类将与死亡和解。奥古斯特•倍倍尔以一种不受肤浅恐惧影响的乐观主义表达了这一点：

“社会的道德和生理状况，劳动、生活、饮食和衣着方式，以及社会生活，一切都将有助于尽可能预防事故、疾病和衰弱。自然死亡，生命力的枯萎，将越来越成为一种规律。相信‘天堂’就在人间，死亡意味着终结，这一信念将促使人们理智地生活。长寿者最享福。神职人员最能享受长寿，他们为人们的‘来世’做准备。他们无忧无虑的生活使他们能够达到最高的平均寿命。” 

​当阿多诺暗示他希望以社会的方式解决死亡问题时，那么这当然是以一种更为细致的方式进行的。他以一种理性的方式批评了海德格尔的死亡本体论，即崇拜“曾一度通向永恒生命的小门”的“门的重量和尺寸”；对于这种“与存在的一致”，他批评道“否则，各大宗教的拯救预告就都是存在之遗忘”，“与死亡的共谋中生存”。然而，对于阿多诺所认可的那些承诺，他认为同样也是“不必要”的，因为“消除死亡的思想就更不应该被先验地否定”，无论它多么不可能。至少，关于死亡的某些东西可以在本体上发生变化，即当人类生命最终在一个成功的社会中获得成功时：

“在一种不再扭曲、不再是拒绝性的生活中，在一种人们不再为了他们自己的所得之物而进行欺骗的生活中，他们或许就不再需要徒劳地希望，生活还会向他们提供那种曾被拒绝了的东西，因此也根本就不用如此害怕失去生活，而无论这种‘畏’对他们来说是如何根深蒂固。”

在这里，与死亡的和解是在平静中进行，在与我们生命的局限性真正和解中进行（正如《新约》中“死亡”一词中“沉睡”的意思），还是在顺从中进行，这个问题仍然悬而未决。认命是一种被迫的，但并不是快乐的“是”。基督教宣言中对死亡的肯定是一种深刻的辩证法，因为它并不承诺消除痛苦和悲伤，但同时在矛盾的体验中承诺接受和同意，一种矛盾和喜悦的同时性，其中喜悦被承诺为最后的话语。因此，在喜悦中，对死亡信仰的肯定不同于逆来顺受。  生活方式的社会变革，从而也是死亡方式的社会变革，可以减少“非自然”的死亡，赋予生命更好的社会内容，而不是让生命和死亡在重新整合的社会中不断遭受令人厌恶的损害；它可以改善我们的生死条件，但它不能也不应该自动产生，即操纵我们自己对死亡的立场。相反，这源于我们自由的奥秘。喜悦或不甘不是由社会状况决定的，而是由我们所感知的意义的力量决定的。

因此，当维尔纳•福克斯将“古老的死亡形象”与“自然死亡”的观念进行对比时，前者反对将死亡视为超自然力量的干预或向超自然存在方式的过渡，后者则认为“自然死亡”是生物学上造成的个体存在的终结，因为它只符合当今的科学，他正确地揭露了当权者对这种“古老”形象的利用，以及将社会恐惧和损害投射到死亡观念中的做法。但是，他和倍倍尔一样，对社会批判的真相进行了补充，认为一旦所有“非自然”的死亡原因都被消除，社会将在一定时间内提供令人满意的生活，“自然死亡”将被剔除其所有的矛盾性。这种对未来社会来世的憧憬可能同样会受到虚幻的谴责，而这种谴责在其他对来世的憧憬中是看不到的。如果诗歌的想象力是为了描绘这样一幅社会图景：在这样一幅图景中，我们今天的反感已经被克服，并且通过成功地驾驭自然找到了友好的死亡方式，那么就会产生这样一种怀疑，即人类可能会被欺骗，而死亡的痛苦是实现其人性所不可或缺的，因为在这里，矛盾与一致的辩证关系被消解为一种平庸的轻松。请将这一点与赫胥黎（《美丽新世界》）和魏菲尔（《未生之星》）的未来小说中对死亡方式的描写作一比较！

单靠社会变革无法弥合伤口，无法通过消除所有“非自然”德死亡原因而使死亡成为“自然”的死亡，或者说，只能使死亡成为“太过自然”的死亡。因为死亡并不像年轻的马克思所写的那样，是“物种对个体的艰难胜利”，而是自然对个体的艰难胜利，最终也是对物种的胜利。如果人在一个变化了的社会中不再从商品和统治权的拥有中找到财富，而是从人类同胞身上找到财富，那么，认为因为他认识到这是他真正的幸福，他自己和他人的死亡就会变得更容易承受，这完全是一种幻想，因为所有的经验都告诉我们，幸福不会让我们“充满生命”，正如《圣经》中关于亚伯拉罕和约伯的记载（1.创 25:8：亚伯拉罕死时“寿高年迈，气绝而死”；约伯记 42:17），反而会使分离的痛苦加剧到极致。让我们在“自然死亡”中“充满生机”的，不是生命的丰富多彩，而是年老时生命力的衰退，以及与之相关的种种痛苦，而这正是我们所想到的，而不是被“非自然”的死亡原因所带走，不是因献身于一个有意义的实体（一个思想、一个集体、一个所爱的人），因情感和牺牲意识而承受的死亡、疾病和衰老带来的渐进死亡，缓慢逼近的死亡，因毁容而艰辛和屈辱的死亡，让我们思绪万千，同时又让我们的思考越来越薄弱的死亡，当死亡逼近时，承诺赋予我们生命重量的一切都变得没有重量的死亡——正是这种死亡，不管是影响我们还是影响他人，都将死亡问题强化为意义问题，即“自然死亡”。柏拉图在《蒂迈欧篇》中说，死亡是并无痛苦的，甚至是快乐的。然而，列夫•舍斯托夫的反对意见是正确的：

   “对于那些只想自己学习而不想教别人的人来说，死亡对他们来说总是，也将永远是一种极不自然的东西，一种非自然的、灾难性的东西……死亡总是可怕的。为什么人们认为老年的死亡比青年的死亡更自然呢？如果‘自然’这个词有任何意义的话因病或其他‘意外’原因而死要比老年无痛苦地死去自然得多（通常就是这样）……因此，尽管有柏拉图，死亡却是我们身边发生的一切中最不自然、最神秘、最令人费解的。”

最后，我们不能不提到恩斯特•布洛赫。与马克思主义领域的其他思想家一样，他直面死亡问题，将其视为世界成为家园的终极阻力。他说：“没有任何敌人比死亡更核心，没有任何敌人比死亡更不可避免，在完全不确定的生活及其目的形式中，没有任何确定性可以与死亡相提并论。”

“死亡的大颚碾碎一切，腐烂的巨口吞噬一切目的论，死亡是有机世界的伟大推动者，但走向了它的灾难。”

他不愿意接受这一点，不愿意接受路德维希-费尔巴哈以来的马克思主义所推荐的自我满足，他甚至在更早的“乌托邦精神”中尝试了灵魂的转世。《希望的原理》的结尾仍然充满信心地展望了在掌握自然的进程中战胜死亡的可能性；此后的作品则更加矜持，《基督教中的无神论》（1968年）的最后一部分则在不断的新开端中与死亡问题展开了扣人心弦的斗争。然而，仔细观察并不能掩盖这样一个事实，即布洛赫关于个人，即今天的个人，参与最终圆满的核心问题（如果这成为现实，尽管存在各种可能的危险）的信息仍然模糊不清——这是他的荣幸，因为这表明他并没有让自己感到轻松。诚然，他也严厉地敦促个人不要把自己看得太重，但布洛赫太清楚了，当死亡的呼唤在耳边响起时，每个人都是孤独的，都是被抛向自己的；要求他把其他事情看得更重的道德主义不过是他人的利己主义。因此，布洛赫为人类的历史道路举起了希望的旗帜；但在多大程度上，希望的实现也应是那些事先被埋葬在这条道路边缘的人的实现，他说不清楚，不管这个问题是如何清晰地摆在他眼前，使他对其他一切都产生了疑问。再次重申：他并没有试图说出更多无神论者所能说出的东西，但也没有把剩下的问题说掉，而是保持开放的态度，这是他思想伟大和激进的一部分，正如他看穿了 “自然死亡”的传说一样。因为他深知，当生命的暴力捷径被废除之后，“自然死亡，作为任何社会解放都无法触及的死亡……对于解放的、团结起来的人类而言，仍然是一个具体的世俗的、意识形态的问题。更何况，在贫困和对生活的担忧被消除之后，死亡的忧虑就会特别强烈地涌现出来，而不会像其他平庸的压抑那样被掩盖。在无阶级社会中，与社会主体之调解取得了成功，但死亡所来自的假定的自然主体却位于另一个领域，一个比成功的社会和谐更广阔的领域……死之舞仍在最美丽的尘世。当一个新的地球想要进入社会的开端时，当——尤其是——从英雄革命时期开始的对死亡的蔑视已经完成时，它就更加明显了。”

致力于社会主义的思想在最前沿承认“死之舞仍在最美丽的地方”，从而使伤口保持开放。如果有人试图用空谈、道德要求、集体主义对个人的漠视、“自然死亡”的寓言、对生物命运的节俭顺从的建议来过早地封闭伤口，那么以下情况就会暴露出来：当马克思主义试图超越其社会革命纲领，当它想超越“行动纲领”（列宁语），当它把自己确立为一种世界观，并试图取代宗教和基督教，当它想回答生命的意义本身这一问题，如果它想成为更多的东西，那么它所面临的问题就会暴露出来：在死亡这个公开的问题上，它将虚无主义带入了自己的内心，虽然它认为自己已经将虚无主义抛在了身后，因此，当它实际上已经被虚无所腐蚀，它将虚无主义作为自己过时的敌人再次置于眼前。