陈独秀以科学代宗教的实质

陈独秀以科学代宗教的实质

（2011年12月9日至11日社会科学院基督宗教研究所“基督宗教与新文化运动”学术研讨会。卓新平 许志伟 主编 《基督宗教研究》第十五辑， 宗教文化出版社，2012.12， p.48-64;）

赵建敏

提要： 百年史海，旦暮之间。辛亥革命推翻了绵延两千年的封建君主专制。君主专制被推翻后，无论制度上还是思想上，国家都陷入一片混乱。一批仁人志士，社会贤达，以救亡图存为目的，开始了新文化运动。新文化运动以民主与科学两面大旗，开创了文化的新纪元。新文化运动后期，被视为愚昧迷信及科学对立面的宗教，成为新文化反对的对象。而且，基督教首当其冲，面临着非基督教运动的强烈反对。其间，新文化运动的主要推手陈独秀提出以科学代宗教的观点。这种观点既有其历史局限性，又有陈独秀的个人局限性，还与中国文化的重建相关联。作为一位无神论的政治革命家，其以科学代宗教的实质究竟如何呢？

一、历史背景

百年史海，旦暮之间。辛亥革命推翻了绵延两千年的封建君主专制。君主专制被推翻后，无论制度上还是思想上，国家都陷入一片混乱。一批仁人志士，社会贤达，以救亡图存为目的，开始了新文化运动。新文化运动以民主与科学两面大旗，开创了文化的新纪元。新文化运动在革故鼎新，推动社会进步上功不可没。它以陈独秀于1915年9月15日在上海创办《青年杂志》（1916年9月出版第二卷第一期时迁往北京改称《新青年》）为标志，提倡新文学、白话文、反对专制、倡导民主、反对愚昧、推崇科学、反对儒家、提倡新道德。

新文化运动后期，被视为愚昧迷信及科学对立面的宗教，成为新文化反对的对象。其肇始源自非基督教运动。非基督教运动的现实起因，一方面是新文化运动的反对愚昧，推崇科学的思想，另一方面是两个基督教事件对知识阶层的民族情感的刺激。1922年春，基督教中外差会出版了基督教在华传教事业（1901-1920）的调查报告。本书的英文名为The Christian Occupation of China，有导言、序言各一篇，正文14篇，附录9篇。本书中文名称为《中华归主》，长达600多页。根据本书公布的调查数据，1901-1920的20年间，基督教徒由8万陡增到36万，增长3.5倍，教堂由300座增加到1万座，增长32倍。书中用了240页的篇幅，比较了各省的历史与现状，注明已“归主”的区域，和需要“征服”的地区。与此同时，世界基督教学生同盟（World Student Christian Federation）拟于1922年4月

4日借用北京清华大学召开第十一届年会。这或许可以部分地解释，在非基督教运动初期，天主教能够脱开论战中心，基本免受攻击的原因。

同时发生的这两件基督教事件，对当时日益高涨的中国知识阶层的民族情感产生巨大冲击。3月9日，上海学生组成“非基督教学生同盟”通电反对并呼吁各地支持。《非基督教学生同盟宣言》言称：“基督教及基督教会在历史上曾制造了许多罪过，......是我们的仇敌，非与彼决一死战不可，......在中国设立基督教青年会，无非要养成资本家的善良走狗。......认彼为强盗会议，故愤然组织这个同盟，决然与彼宣战。”¹ 3月11日，北京学生响应呼吁，更高一招，成立“反宗教大同盟”，选举时任北京大学校长的蔡元培以及陈独秀、李大钊、汪精卫等为同盟会干事，并发表《非宗教者宣言》。《北京非宗教大同盟宣言》的矛头既指向一般宗教，也特别指向基督教：“我们自誓要为人类社会扫除宗教的毒害……有宗教可无人类，有人类应无宗教。宗教与人类，不能两立……基督教等一天一天的向中国注射传染……又有什么基督教学生同盟大会，于光天化日之下，公然要到中国的首都北京来举行。”²

宣言一出，旋即有更加理性的不同意见发出声音。3月31日，《晨报》刊登了周作人，钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻五位北大教授联名的《一个主张信教自由之宣言》。宣言全文如下：我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教。我们认为人们的信仰，应当有绝对的自由，不受任何人的干涉，除去法律制裁的以外。信教自由，载在约法，知识阶级的人，应当首先遵守，至少亦不应首先破坏。我们因此对于现在非基督教、非宗教同盟的运动，表示反对。特此宣言。³《宣言》以约法为根本，主张信教自由，明确反对非基督教和非宗教同盟运动。

面对此种反对之声，陈独秀、蔡元培、李大钊等纷纷提出针锋相对的反驳。4月4日，《晨报》刊登了李大钊起草，李石曾、邓中夏等12人联名的《非宗教者》宣言。《宣言》称：“其实信仰自由，在宗教势力之下，只是一句空话，欧美诸国没有能够实行的”，“我们反对宗教，不但不是破坏自由，而且实在是拥护自由。”⁴

4月9日，世界基督教学生同盟年会如期闭幕当天，北京大学分庭抗礼，举行非宗教大会，约有3千多人参加，不少著名学者上台演讲。

此后的5月10日，北京非宗教同盟在北大第三院正式成立。6月，非宗教同盟编辑出版罗章龙编辑的《非宗教论》一书，该书收集了蔡元培、陈独秀、李大钊、吴虞、李石曾、萧子升、周太玄、朱执信、罗章龙等人写的31篇批判和否定基督教的文章。

鉴于各方理由已经几乎全部陈述，反对之声首先偃旗息鼓，这一论战暂时告终。5月22日，经过反思的陈独秀发表了《对于非宗教同盟的怀疑及非基督教学生同盟的警告》一文。⁵文章明确提出他“对于非宗教同盟并非根本反对，但是从社会上群众运动及生活内容上看起来，不无怀疑之点。”文章还提出了对宗教和信仰的界定难题，而且鉴于宗教信仰的复杂性，他认为“研究及分析这样复杂的问题，是大学校研究室之事，若拿他做群众运动的目标，实在要令人迷惑。”显然，陈独秀只想将对宗教的反对限定在理论文化范围，并不想把对宗教的反对发展成群众运动。他说自己“对于一切腐败的反动派随着时论攻击基督教，觉得很可笑”，但他也陈述了反对基督教的十个理由。这十个理由中的8个都没有涉及基督教教义，而是对基督教的诸如垄断中国的教育权，以资本主义帝国为后援提出反对。同时，他还理性客观地警告非基督教学生同盟诸君，“教会学校办理虽不完善，而所以能得社会上一部分的同情，是因为教会学校的学生对于社会服务、接近社会及纪律的卫生的训练这两点，实在比较中国公私立学校的学生都好得多。”

然而，“令人迷惑”之事还是发生了。如果说1922年的非基督教同盟运动仅限于文化层面的“笔战”的话，口干舌燥的论战者们终于歇息了。但是，到1924年非基督教同盟运动，则由“笔战”转向了政治色彩浓重的群众运动。在共产国际的努力下，国共两党于1924年开始了第一次国共合作，并且将非基督教运动提升到反对帝国主义文化侵略的认识高度上。1924年的8月，新的非基督教同盟在上海成立，⁶共产党员唐公宪（1898-1938）担任执行委员（主席），5名执委中，3名是共产党人。国民党的要员如汪精卫、吴稚晖等亦加盟其中。同年12月，新的非基督教同盟策划了圣诞节期间的“非基督教周”的群众活动，诸如上海、长沙、广州、宁波等南方不少城市都有反基督教群众走向街头，散发传单，游行示威，甚至捣毁教堂设施，围攻教士。新同盟还编辑出版了《非基督教特刊》，组织文章指导群众运动，反对基督教。⁷此阶段的非基督教运动基本属于以政党为后盾的群众性运动，以反对帝国主义的民族解放为旗帜，除去散发传单游行示威外的实质性行动并不多。此时，因为非基督教运动与反帝国主义和民族主义思潮的结合，为基督教说话的人士几乎没有了。

到第三阶段时，反基督教运动进入到实质性的行动上，成为了一种政治运动。1925年5月30日，上海学生、工人数千人到英租界游行示威，英国巡捕开枪镇压，造成数人死亡多人受伤的“五卅惨案”。惨案发生后，迅速掀起一场广泛的反帝爱国的“五卅运动”。民族主义成为此运动的强劲东风。基督教在华事业被视为帝国主义侵略的工具。1925年7月，全国学联在上海召开的第七次代表会议指出：“基督教是帝国主义侵略中国的工具。”“现在全国的反基督教的运动，已经形成公然反帝国主义的奋斗。”⁸中华基督教协进会等基督教界也发表声明谴责租界动用武力造成惨案。反基督教运动完全转变成了一种政治运动。此政治运动的标志性实质行动就是收回教育权运动。基督教界对此的反应有两种，一种是因应时局，主张“政教分离”，一种是反省自我，倡导“本色教会”。

此后，随着1927年国共合作破裂，国民党建立南京政府后，收回教育权运动成为一种政府的法律行动。非基督教运动终于落下历史的帷幕。

在此特定历史时期，主流思潮是所谓的“四提倡”和“四反对”，即提倡民主，反对专制独裁；提倡科学，反对愚昧迷信；提倡新道德，反对旧道德；提倡新文学，反对旧文学。由于长达几千年的封建帝制被推翻，1927年国民党南京政府建立前，社会空前民主，思想空前解放，学说空前活跃，拯救中华民族于危亡的热情空前激越。在此大背景下，宗教被视为愚昧迷信，与科学对立，因而必欲除之而后快。这期间，基督教（基督宗教）首当其冲，同时也累及道、释、儒。如康有为、严复等一批保皇人士，力保儒家，推崇孔教，而且为袁世凯恢复洪宪帝制提供了“尊孔复古”理论基础。但是，深入人心的“民主”“共和”思想最终推翻了洪宪帝制，同时也几乎砸烂了“孔家店”（四十多年后的文化大革命对“孔家店”给予了最后致命一击）。

二、陈独秀的个人背景及思想背景

陈独秀被视为新文化运动的第一推手陈独秀（1879-1942）。

他的知识以国文见长，博览群书，被蔡元培聘为北京大学文科学长。当时北京大学文、理、法三科中文科为首。

他是一位革命家。面对西方国家的强盛，物质文明的发达，所期望的是通过对中国社会制度和人心的变革，来达致中国国家的强盛，民族的兴旺，因而他声称，“最近德意志科学大兴，物质文明，造乎其极，制度人心，为之再变。举凡政治之所营，教育之所期，文学技术之所风尚；万马奔驰，无不齐集欲厚生利用之一途。一切虚文空想之无裨于现实生活者，吐弃殆尽。”⁹

为达致此目的，这位革命家认为，必须学习西方的民主和科学，因为西方现代文明兴盛的根本就在于此：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉”，因此，“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”¹⁰于是，陈独秀把以民主与科学为两轮的这驾革命的马车开进了中国社会。与此同时，所有他认为阻碍此辆马车两个车轮滚滚向前的一切，都必须彻底地摧毁清除。

宗教就被视为此阻碍之一种，必要铲除而后快。然而即便如此，陈独秀还是很理性地认为，古代文明，无论东西，“宗教以止残杀，法禁以制黔首，文学以扬神武”是一样。¹¹如此而论，宗教在古代文明中，也是有其功绩，理当肯定的，“宗教之功，胜残劝善，未尝无益于人群”，然而，他认为宗教的缺点是“迷信神权，蔽塞人智，是所短也”。¹²在他看来，宗教之所以有此短处，就是因为宗教为想象之物，缺少主观理性之故，而“科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也”。¹³显然，陈独秀脑海中的科学概念，是被人普遍认同的实证科学、自然科学，因此他特别推崇实证主义者社会学始祖孔德的人类三个时代说（宗教迷信时代，玄学幻想时代，科学实证时代），而且认为人类已经步入第三时代，“一切政治，道德，教育，文学，无一不含着科学实证的精神。”¹⁴在那个视科学为万能的时代，这种认识自然是相当普遍的。当然，那时的陈独秀还没有那位提出以道德代宗教的梁漱溟的认识。梁漱溟认为，“科学与宗教为同根并生之二物。”¹⁵此外，陈独秀相信，虽然当时科学尚不能完全解决人生与宇宙奥秘，但“科学之进步，前途尚远。......真能决疑，厥惟科学。故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。”¹⁶他朴素而天真地认为，也恰如某些人所相信的，科学的未来发展可以解决所有人生与宇宙的奥秘。由是观之，他的信仰是科学万能论，科学不仅要代替宗教，也将代替道德法律，因为他认为世间宇宙只有两种法则，科学终将发现的普遍永久必然的自然法以及特定暂时的人为制定的宗教道德法律，而“人类将来之进化，应随今日方始萌芽之科学，日渐发达，改正一切人为法则，使与自然法则有同等效力，然后宇宙人生，真正契合。”¹⁷这种将人为法则与自然法则融合为一的宇宙人生观，似乎有着古人的天人合一（宇宙人生）概念，或可称之为科学宗教论。就此而论，他的以科学代宗教，其实质是以宗教式的科学代替宗教式的宗教。无论如何，陈独秀认为，鉴于宗教的这种非科学性，因为它阻碍了科学的发展，为了中国文明能与西方文明并驾齐驱，所以必当铲除宗教。

然而，且不说陈独秀对古代宗教功绩的肯定，即使对其时代的宗教他也并非不加分析笼统摒弃。他摈弃某种宗教的标准，在于他所认为的此宗教相反科学的程度以及对社会功用的好坏。

三、陈独秀对诸宗教的认识

对于印度教，他认为“印度诸师，悉以现象世界为妄觉，以梵天真如为本体，”这显然与科学所认识的世界万象的实存彻底相悖，因此这种“以现象之变迁，疑真常之存在，于物质世界之外，假定梵天真如以为本体，薄现实而趣空观，厌倦偷安，人治退化，印度民族之衰微，古教宗风，不能无罪也。”¹⁸在他看来，印度教对人生的认识与近代科学所认识的人之细胞实存新陈代谢相去甚远，不但是完全的迷信，而且还会引人不顾现实徒慕空观，从而厌倦人生偷安社会，这势必会带来印度民族的衰微。在此层面，陈独秀以宗教比较的观点认为，虽然基督教有上帝造人，善者受赏死后上天堂，恶者受罚死后入地狱，“其说虽诞，然谓天国永生，而不指斥人世生存为妄幻，故信奉其教之民，受祸尚不若印度之烈。”¹⁹

对于儒、释、道三教，陈独秀认为“老尚雌退，儒崇礼让，佛说空无”，²⁰它们是造成彼时国家衰亡民不抵抗的三害之一（另外两害分别是君主专制和一统天下）。在对西洋民族（西方）和东洋民族（东方）的比较一文中，²¹他认为，如今的西方文明兴旺，东方文明衰微的根本原因在于，“西洋诸民族，好战健斗，跟诸天性，成为风俗。......西洋民族性，恶侮辱，宁斗死，东洋民族性，恶斗死，宁忍辱。”这种民族性造成了中国的衰亡和人民的抵抗无力。陈独秀认为，造成这种卑劣民族性的原因之一就是儒释道三教，因为“儒者不尚力争，何况于战？老氏之教，不尚贤，使民不争，以任兵为不祥之器；故中土自西汉以来，黩武穷兵，国之大戒，佛徒去杀，益堕健斗之风。”

对康有为上书要求立孔教为国教之议，陈独秀大加批驳。首先，陈独秀认为，“孔教与帝制，有不可离散之因缘，”²²因而，反对专权帝制必要反对孔教。其次，鉴于“信教自由，已为近代政治之定则”，²³因而不得强迫信教，自然也不得将孔教立为国教，强立国教必然带来强烈反抗。他所主张的，是人民有“信教自由之权利”，国家则应平等对待各宗教，不应以国家的收入来立庙祀孔，如果立孔教为国教，则国家也应为佛道教建寺观，为基督教和回教建教堂清真寺了，“否则一律不立庙，不致祭，国家待遇各教，方无畸重畸轻之罪戾。”²⁴就此而言，陈独秀认为，“非独不能以孔教为国教，定入未来之宪法，且应毁全国已有之孔庙而罢其祀！”²⁵再者，陈独秀也认为，“孔教绝无宗教之实质（宗教实质，重在灵魂救济，出世之宗也。孔子不事鬼，不知死，文行忠信，皆入世之教，所谓性与天道，乃哲学，非宗教）与仪式，是教化之教，非宗教之教。”²⁶

此外，陈独秀认为，且不说不能以孔教为宗教，就是以其为人伦之道，“盖孔教不适现代日用生活之缺点，因此完全暴露，较以孔教为宗教者尤为失败也。”²⁷他对儒教与现代生活精神之相悖给予了详细剖析，并且总结说，“孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。”²⁸总之，在陈独秀看来，儒教泯灭人权，不讲平等，扶助帝制，违背共和，与现代生活格格不入，因此，“对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心，否则不塞不流，不止不行”，²⁹委实应当完全摒弃，彻底清除。

针对佛教，道教，陈独秀认为佛教宣称的“世界本来是个幻象，人生本来无生”是在否认世界人生全体的真实存在，因而迂阔至极，而道教的呼风、唤雨、招魂、捉鬼、拿妖、降神、风水、谶语等“种种迷信邪说，普遍社会，都是历代阴阳家方士道士造成的。”³⁰同时，他认为这些鬼怪神明，“鬼的字，鬼的画，鬼的文章，鬼的相片，无奇不有，实在比义和拳还有荒唐。”³¹在他的认识中，造成“义和拳真正的匪魁，就是从张道陵一直到现在的天师”，还有佛教所承认的“超物质的世界有绝大权威，可以左右这虚幻的物质世界”，以及源于孔教的“‘尊王让夷’四个大字”，因为义和拳所标榜的“扶清灭洋”与此四个大字意思相同。³²陈独秀的认为，这些迷信邪说不除，将来还会再发生义和拳大乱。

其实，对于基督教，陈独秀的摈弃还是相当有节制的。 用他自己的话说，“我对于孔教、佛教（大日如来宗及念佛宗）、道教及其他一切鬼神教、阴阳五行教（即九流之阴阳家、是中国最古的宗教，而且还是现在最有力最流行的宗教）、拜物教之疾视，比疾视基督教还要加甚。”³³ 虽然陈独秀对一切宗教都持批判态度，认为都应该彻底清除，以科学代之，但对基督教，他还是给予了某种肯定的，可用“三个认识一个呼吁”概括之。

第一，他肯定基督教对社会有一定益处，是我们精神生活的一部分，是一个重大社会问题，值得研究，不能闭着眼睛瞎说。在“基督教与中国人”一文中，陈独秀认为需要对这个宗教进行研究，不能把他当作跟中国人的生活没有关系，“不去研究解决方法，所以只是消极的酿成政治上社会上许多纷扰问题，没有积极的十分得到宗教的利益”，而且，“既然有许多人信仰他，便占了我们精神生活上一部分。”³⁴

第二，基督教是欧洲文化的源泉之一，是以信与爱的情感为支配力量的，而这种情感正是中国文化所缺少的。“支配西洋人心底最高文化，是希腊以来美的情感和基督教信与爱的情感。”³⁵ 在陈独秀看来，这种“信与爱的情感”具有超物质的精神价值，是人心内自然发生的，而且与中国文化以伦理道义为源泉相比较，恰恰是中国人文化中所缺少的。“中国底文化源泉里，缺少美的，宗教的纯情感，是我们不能否认的。......这正是中国人堕落底根由，我们实在不敢以‘富于情感’自夸。”³⁶ 在与中国文化的伦理道义相比较中，陈独秀认为，中国文化的伦理道义偏重于“知识理性的冲动，不是自然的纯情感的冲动。”因此，他说“我近来觉得对于没有情感的人，任你如何给他爱父母，爱乡里，爱国家，爱人类的伦理知识，总没有什么力量能叫他向前行动。”³⁷

第三，耶稣具有崇高而伟大的人格，热烈而深厚的情感，而这也正是我们血液里所缺少和需要的。虽然陈独秀对基督教组织持否定态度，但对耶稣的人格魅力却大加推崇。因此，他主张“要把耶稣崇高的，伟大的人格，和热烈的，深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷，黑暗，污浊坑中救起。”³⁸ 阅读陈独秀这段文字时，恰好发生了广东佛山两岁女童小悦悦被碾压，而18位路人漠然走过的事件，不仅为深陈独秀而感慨！他认为，“中国社会麻木不仁，......文化源泉里缺少情感至少总是一个重大原因。现在要补救这个缺点，似乎应当拿美与宗教来利导我们的情感。”“美与宗教的情感，纯洁而深入普遍我们生命源泉底里面。”³⁹ 当然，陈独秀这里所说宗教，是特指基督宗教的。

第四，他从三个方面肯定了耶稣的伟大人格和深厚情感，而且呼吁“我们直接去敲耶稣自己的门，要求他崇高的，伟大的人格和热烈的，深厚的情感与我合而为一。”⁴⁰陈独秀认为，耶稣的人格和情感体现在以下三个方面，而且他引用《圣经》予以佐证。一是耶稣的“崇高的牺牲精神。”二是耶稣的“伟大的宽恕精神。”三是耶稣的“平等的博爱精神。”他认为，这是基督宗教的根本教义，而且“这种根本教义，科学家不曾破坏，将来也不会破坏。”⁴¹

显然，在陈独秀的认识中，耶稣的精神应该完全吸纳。他所排除的是他认为的基督宗教的反科学的所谓迷信部分。他对基督教的批判基本来说是由社会角度来进行的。对教义部分的批判粗俗浅显，并没有什么新意，基本上是人云亦云，甚至不值得一驳。第一，他对上帝存在提出质疑。“上帝能造人类，上帝是何物所造呢？上帝有无，既不能证实；那耶教的人生观，便完全不足相信了。”⁴² 显然，这种“既不能证实”，“便完全不足相信”的推理根本不是一位学者的批判理论。第二，他认为基督宗教教义中最不能令人信服的缺点“是上帝全能与上帝全善说矛盾不能两立。”⁴³ 他将这种纯哲学的问题拉到社会生活中来处理，只言其一，不及其余。第三，他认为“耶稣一生的历史象降生，奇迹，复活等事，都没有历史和科学的证据使我们真实相信，这也是教义上小小的缺点。”⁴⁴ 但是，他没有认识到，这一切恰恰正是基督宗教信仰、博爱和牺牲精神的源泉。对基督教团体或其行为的不足或不完善，陈独秀提出的批评基本上也是当时社会对基督教的一般性批评，诸如，基督教内“吃教的多，信教的少”，一些教徒的仗势欺人的行为，依靠帝国主义对中国的侵略，计划垄断中国的教育权等。

四、以科学代宗教的实质

陈独秀以科学代宗教的观点如今已经没有多大话语市场了。综上分析，我们可以得出如下结论。

1. 以科学代宗教是以科学万能为其历史环境的。辛亥革命成功，中国仁人志士转视西方，将西方发达的根本原因简单归结为科学，特别是自然科学和实证科学。包括那时的西方，“科学万能”成为人们最基本的认知。他看到，“欧洲‘无神论’之哲学，由来已久，多数科学家，皆指斥宗教之虚诞。”⁴⁵ 在此历史环境下，以陈独秀为首的新文化运动推动者们高擎起科学的大旗，希望以“万能的科学”这把铁锤，打碎旧的中国文化体系，以重建中国新文化的精神。故此，大凡被认为与科学相反对的一切，誓要彻底摧毁破坏。同时，他们也高举“民主”的利剑，希望斩断旧的中国社会秩序，重建中国新文化的社会。有鉴于此，支撑中国旧文化和旧秩序的儒、释、道，特别是儒家（孔教），成为以科学代宗教的首要目标。

2. 以科学代宗教是以社会务实性为宗旨的。在陈独秀看来，宗教与其他包括科学在内的科目一样，都需要以社会生活的进步和实际需要为中心，都需要为人类及其社会生活的进步和发展提供最大可能的贡献。所以，他才明确声称，“我们相信政治、道德、科学、艺术、宗教、教育，都应该以现在及将来社会生活进步的实际需要为中心。”⁴⁶ 基于这种务实性，陈独秀承认古代宗教在禁杀促善方面的积极作用，同时他更看到中国社会文化对耶稣的伟大人格和深厚感情的强烈需要。所以，他的以科学代宗教并非彻底排除宗教，而是着眼于社会发展进步之实际需要的。

3. 以科学代宗教是以未来发展为着眼点的。他的以科学代宗教并非今日立即可行之事，而是以科学的自身发展人类对人生奥秘的认识为前提的。他也承认，当今科学并不能解决人生疑难与奥秘，但他相信“科学之进步，前途尚远。吾人未可以今日之科学自画，谓为终难决疑。......真能决疑，厥惟科学。故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。”⁴⁷他所假定的这个未来是科学可以完全解决“宇宙人生之秘密”的时候。这一方面体现出他以科学为万能的思想，另一方面也体现出他对科学局限性认识的缺乏。他的这种对科学的认识和信仰，无异于一种科学式宗教信仰。

4. 以科学代宗教是以剔除迷信愚昧为目的的。他的以科学代宗教的主张，并非完全消灭宗教本身，而是要剔除宗教中迷信愚昧，壅塞民智，封建等级，泯灭人权，缺乏情感，不合时代以及阻碍社会发展的因素。作为一位无神论者和社会革命者，他的以科学代宗教主要是社会学层面的，极少进入到对宗教本身的理解中来看宗教，也极少以人性本身的需要来研究宗教。

5. 以科学代宗教是以吸纳耶稣伟大人格和深厚感情为手段的。陈独秀将基督教与耶稣的精神分别对待。用他那时尚不明晰的界定来说，是基督教会与基督教（教义）的区别。他将耶稣的精神分类到基督教（教义）中，将基督教会分类到基督教（组织）中。他对耶稣的伟大人格和深厚感情极为推崇，因此他希望吸纳耶稣的人格和精神，来革新中国旧文化建立新文化。

可见，陈独秀以科学代宗教的实质，并非要在未来消灭宗教，而是要排除宗教的迷信成分，以开民智；他的以科学代宗教的实质，并非要在现实社会中铲除宗教，而是要吸纳宗教信仰，特别是基督信仰中对中国文化所欠缺之元素有裨益的内容；他的以科学代宗教的实质，并非今日立即可行之事，而是指向不可期颐的科学可以彻底解释宇宙人生奥秘之遥远未来的；他的以科学代宗教的实质，其最终目的是清除一切阻碍以科学来发展社会，拯救国家。然而，他忘记了，社会的发展是全方位多层次的，科学虽然重要，但也仅仅是促进社会发展的诸多重要方面之一。他也忽略了，基督宗教正是由一大批以耶稣的精神为精神的人所组成，没有基督宗教，耶稣的精神何以发扬广大，因而，学习耶稣的精神与接纳基督宗教有着某种必然的联系。当然，基督宗教的本土化是基督宗教被完全接纳的最佳前提。

在今日文化大发展大繁荣的时代，重新审视陈独秀以科学代宗教的观点，并认清其实质，有助于摈弃成见，虚怀若谷，吸纳外来文化的精华，提升中国现代文化的真精神，以期达致文化的大发展大繁荣。

6《非基督教同盟简章》，见：《觉悟》，1924年8月19日。

7“迳启者：基督教为帝国主义侵略中国之一种工具，敝同盟秉爱国之热忱，谋民族之解放，除于随时反对基督教外，特于耶稣生日举行反对基督教演讲大会，以唤醒民众之觉悟，届时欢迎各界驾临！”《上海非基督教同盟“特别通告”》，见：《非基督教特刊》，第18期。

8 《全国学生总会议决案》,见：张钦士，《国内近十年之宗教思潮》，燕京华文学校，1927年版，第396页。

9陈独秀，“敬告青年”，1915年9月15日，见：《独秀文存》，下同。

11陈独秀，“法兰西人与近世文明”，1915年9月15日，见：《独秀文存》，下同。

13陈独秀，“敬告青年”，1915年9月15日。

14陈独秀，“近代西洋教育----在天津南开学校演讲”，1917年7月1日，见：《独秀文存》。

15梁漱溟，“科学与宗教为同根并生之二物”，1976年5月11日，见：《梁漱溟全集》。

16陈独秀，“再论孔教问题”，1917年1月1日，见：《独秀文存》，下同。

18陈独秀，“今日之教育方针”，1915年10月15日，见：《独秀文存》，下同。

20陈独秀，“抵抗力”，1915年11月15日，见：《独秀文存》。

21陈独秀，“东西民族根本思想之差异”，1915年12月15日，见：《独秀文存》。

22陈独秀，“驳康有为致总统总理书”，1916年10月1日，见：《独秀文存》。

24陈独秀，“再论孔教问题”，1917年1月1日。

26陈独秀，“驳康有为致总统总理书”，1916年10月1日。

27陈独秀，“孔子之道与现代生活”，1916年12月1日，见：《独秀文存》。

29陈独秀，“宪法与孔教”，1916年11月1日，见：《独秀文存》

30陈独秀，“克林德碑”，1918年10月15日，见：《独秀文存》，下同。

33陈独秀，“对于非宗教同盟的怀疑及非基督教学生同盟的警告”，1922年6月20日，《先驱》第九号。

34陈独秀，“基督教与中国人”，1920年2月1日，见：《独秀文存》，下同。

42陈独秀，“人生真义”，1916年2月15日，见：《独秀文存》，下同。

43陈独秀，“基督教与基督教会”，见：《独秀文存》，下同。

45陈独秀，“驳康有为致总统总理书”，1916年10月1日。

46陈独秀，“《新青年》宣言”，1919年12月1日，见：《独秀文存》，下同。

47陈独秀，“再论孔教问题”，1917年1月1日。