皇权与家长制——谈“儒法”下的国家观与家庭观（五）

五、儒法关系的多重异化

我相信前文已经构筑了这样一幅专制图景：皇权至高无上，但需要依托对儒家的礼的改造，使之成为与专制制度相匹配的礼法；皇权在发展中逐渐暴虐，丧失了统治的合法性；于是他人顺承天意推翻统治，建立新的王朝。那么儒法关系下君主统治的合法性是如何随君主的继承而延续、最终又是怎样丧失而沦亡的呢？这就涉及到“儒表法里”制度本身的问题，也就是前文遗留的“正名问题”。这个问题其实很有深度，也很难探讨，因为它涉及到了专制制度中最抽象的一层，所以我想先考虑两个基础的疑难，初步确立一些论点，从而为之后的探讨稍微扫清一部分理解上的障碍。

首先，“儒法关系下君主统治的合法性”意味着什么？当我们谈到“合法性”，我们实际上是在用人的本质去衡量存在的社会建构。人的本质是人自由精神的伸张，又因为人非上帝，这种自由精神是有限的而非无限的，而这种有限是以“人为自然立法”的形式规范起来，体现在人只能作为目的而不能作为手段。所以，“合法”意味着人被看做目的而非手段，此时法的意志是自律的，是自由的，因此也是人道的。而当社会建构存在权力，就一定存在当权者把权力之下的人当成延续权力的手段，这个过程本身无论好坏都一定是不合人道，因为权力必须延续，人的异化必定出现。而当权者若利用权力推行不人道的政策，那么异化势必加深。这在马克思的时代体现在大工厂对工人的剥削，在中国专制制度下体现为奴役。那么儒法关系下的合法性的问题，本质上就是儒法关系的异化程度的问题。

其次，大一统王朝的总体轮廓是怎样的？之所以强调大一统王朝，是因为分裂时期的王朝受到外部冲击，难以看出专制制度本身的发展，一些王朝甚至是军人政治，没有建立起“儒表法里”的政治系统。而关于大一统王朝总体的发展轮廓则很难做具体的回答，因为勤勉皇帝与无能的皇帝、盛世与乱世的出现在事实上并不规律。一些勤勉的皇帝可能穷兵黩武，导致民生衰败；一些无能的皇帝反而可能延续良好的政策，养民生息，使得社会经济逐渐发展。同样，一些王朝历经二世就立马衰败、陷入战乱乃至亡国，而另一些王朝则在皇帝昏庸、政治腐败的情况下仍然能苟延残喘，历经数十年甚至数百年才亡国。而极端天气、自然灾害、外部冲击等等则又勾勒出不同王朝的不同发展，使之难以直接比较。但在专制制度下，有一个事实是可以确定的，那就是官与民的关系：哪怕官有好有坏、民有富有贫，他们的二元关系都是统治与被统治的关系；哪怕九品芝麻官也能管控一方，哪怕当朝士大夫也需要遵守礼制、恪守朝规，地位上仍然是四民之一。只有在官与民的意义上，也就是专制王朝的本质意义上探讨，所谓“正名问题”才最具有普遍性。

“正名问题”，也就是皇权合法性的延续问题，实质上就是儒法关系下官与民之间的异化程度的问题。这一论题的充分性和必要性都已分别在上文阐明，而这一问题的解决关键在于分解皇权下的异化情况，再探究其随时序的变化。就中国专制制度而言，它本身存在着三层异化，分别是皇权作为权力本身的异化、儒家礼制的异化与法的异化。皇权作为权力本质上需要利用他人作为维护自身的手段，是本质意义上的异化，也就是说有皇权存在的制度一定是不合法的，哪怕底层重构也只能找到其来源的根据，不能论证其合法的根据。很明显，这里的皇权指的是中国至高无上的皇权，而非君主立宪体制下的虚君。儒家礼制的本源是“仁”，是爱人，但在儒法制度下被异化成了三纲五常的礼教形式，本质上在于压抑个性，形成对人的控制。专制下的法律制度本源应是“王子犯法与庶民同罪”，然而在专制制度下形成了彻底的愚民与奴役，法之权力的行使者高高在上，权力之下的人民卑躬屈膝。所以，皇权专制无论从道德还是法律上都是人的最彻底的异化，也就是人彻底丧失了自由。

这种异化可以从官与民的二元关系中显现。在王朝建立之初，皇权需要赢得民众的支持总是依托儒家礼制，一方面赞颂自己好生之德，一方面总是画个大饼，说要均田免赋，实现大同理想。此时官与民怀抱理想，总体算是为人民服务，所以此时礼的异化与法的异化仍然处于潜在阶段。然而皇权在本质上是以自身权力为中心而非以人为中心的，而社会运行也不可能是四平八稳，总是会出现各种矛盾与风险。当专制行使法的权力来维护自身正当性以及自身权力的延续时，法的异化就出现了。而法的来源依托于礼制，所以礼的异化也出现了。恰恰因为礼本身是“内在的形式”，是实践中的理想情况，或者是理想中的判例，所以现实的情况必然会偏离这一理想中的情况。这个偏离的过程，就是官与民的异化不断加深的过程。所以对于民众，无论遇到清官还是昏官，他们自身都是异化的存在，因为在官本位的社会下，他们自身的精神存在无时无刻不依附于官的存在，依附于限定的三纲五常而存在；所以他们缺乏自由意志，仅仅是肉体的存在、奴役的存在。而官僚则受制于儒法体制，需要依托制度行使权力，所以他们在精神上需要依靠专制他人而被他人专制，所以是缺乏主体的、异化的、制度性的存在。官与民的异化随着王朝的发展必然不断加深，官与民的关系则渐行渐远，直到一定的内忧外患来临，王朝也必然会解体。而在总体向度上，每一个新建的王朝为了延长统治的长度，总是以增强皇权为目的。而皇权本身需要依托于儒法制度，所以当皇权被增强时，打压反抗者的力度也会增强，体现在对礼制的进一步限制和法权的进一步扩大。明朝皇权大大增强，于是产生了锦衣卫；清朝皇权进一步加强，不仅大肆屠杀民众，还强迫汉人民众剃发易服、圈地占房、投充逋逃，从而彻底地奴役民众。在礼制上，不仅有对士的限制，诸如党禁、书禁、八股取士、文字狱，也有对社会习俗的改造，诸如二十四孝、贞洁观、三从四德、裹脚，将儒家之“爱人”彻底变成礼教之“吃人”。类似的制度与习俗在明清时期实在是数不胜数。所以，专制制度的异化根本上来源于皇权的非法。尽管儒家礼法在实践中能够给予专制制度一定程度的“正名”与指导，但其本身作为实践的理论、实践的理想情况既无法彻底的达到，也无法向现代国家那样对权力有直接的约束力。归根结底，儒家礼制是理论的实践而非实践的理论，而其实践性使其本身基础也不牢固，时刻都面临着被篡改和异化的风险。孟子说“人能弘道，非道弘人”，无处不在的异化和彻底的奴役使得专制王朝看似只沦亡了一次，实际上无时无刻不面临着“合法沦亡”的风险。

正所谓“当局者迷，旁观者清”，从人的异化到人的解放，从对人类社会的懵懂感受到对人的本质的彻底认识，欧陆的启蒙运动时期的思想家都对中国专制制度进行了彻底地鞭挞，其中尤以康德与黑格尔为甚。康德通过对理性的批判，确立了人类理性在实践运用上的自由本质：作为理性存在者，每个人的第一身份就是自由者，而自由就是人类本质的存在方式。因此，自由者之间的关系法则就是人类共同体形成与延续的全部基础，所以也是任何社会与国家的全部基础；而这关系法则首先是权利法则，即自由人可以行使所有与其他自由人相协调而普遍化的权利，也就是信仰自由、言论自由、出版自由、结社自由等。而国家则是建立在每个人让渡的强制权，从而保证这些自由权利不受侵犯。只有这样的国家才是合法正当的，因为对权利的保护就是对人自由的尊重。康德正是基于这个尺度来批判中国。首先，专制国家不管多开明、宽松，它都是专制，并没有因其开明而改变了它不具有合法性的基础；任何集行政权与立法权、司法权于一体的国家，都是背离权利法则而不合法的专制国家。其次，尽管中国的科举制使中国的权力集团对其他阶层开放，从而使国家权力获得了更广泛的认同，但是这样的权力集团作为一个特权阶层，依然建立在少数人的利益上；它没有边界的权力不可避免地使它追求自身利益的最大化，以至于剥夺其他阶层的底线利益与权利。最后，中国的君臣父子下的伦理关系只不过是经验的、非反思的关系规则，还没达到概念自觉而建立起超验根据。只有建立在超验根据而建立起来的伦理关系才是自由者之间的关系，才能保持差异与多元的和谐而不是沉迷于角色关系的停滞和粉饰。

而黑格尔基于对精神的反思认识，认为历史就是人类精神的发展，历史的发展就是精神的自我异化及自我斗争，历史的进步就是精神可以越来越抽离具体的自然关系和限制，从而达到精神本质的客观性。在周秦之变时，君主不再和贵族牵连在一起而取得解放，士大夫由家臣的地位得到解放而直接参与政治，平民获得了土地私有，不在隶属于贵族；所以法家的工作便是使君主、士与平民三个阶层都取得了客观的地位，所以在历史上是进步的。然而这种客观地位仍然相当不充分。在君主专制下，皇帝是无限制的，是一个“主观状态下的绝对体”，可以任性而随意行使权力；由于皇帝不受法律的限制，士大夫的政治地位全系于皇帝的意志，它们的客观性无法得到充分保障，体现在知识分子的命运总是颠沛流离、沉浮不定；由井田制中解放出来的农民仍然是未法律化的自由民，它们的自由得不到法律上的保障，所以显得随时很自由也随时可能不自由。它们无法得到充分客观化的原因归根结底在于儒法关系下的社会建构的本质是实践教化的而非法律约束的，所以人民拥有的是放任的自由而非被保障的自由，所以总是显得自大而无知。这种客观化的缺失体现在中国的专制历史要么是官的无法无天（皇权奴役），要么是民的无法无天（农民起义），所以一治一乱，政权永远无法顺利地交接。所以黑格尔说“中国没有历史”，正是基于中国人完全无法从两千年专制制度下解放出来。这是历史的抽象内容中的超然的觉悟，并非俗人所能常解，所以“中国没有历史”这句话总是面临着中国民粹的讨伐。但凭心而论，焚书坑儒与文字狱、党锢之祸与东林党争、赤眉军与太平天国真的有本质上的不同吗？把握了历史的抽象性就把握了历史精神，于是就有了历史的自觉，这就是黑格尔对中国的贡献。一百年后的清末民国时期的那些思想家中，也没有几个能够达到康德、黑格尔的水平。（有关康德与黑格尔的大部分参考了黄裕生与牟宗三的文章，特此注明）

尽管抽象上中国诚然没有历史，但在两千年间不乏有对儒法专制反抗与反思的个人。这当然不包括历代农民起义的领袖，因为它们只是反抗某个专制王朝，而非在系统上对专制制度予以鞭挞。对儒法专制的批判既有对专制的反思，也有对礼教的反抗。前者有黄宗羲“天下为主，君为客”、“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，发扬孟子的民本思想，批判家天下的专制制度，然而其思想只是荀子对法家诘难的延续，并未在实际上反对君权，所以他对于如何解决“家天下”之问题一筹莫展。后者有“越名教而任自然”，倡导冲破礼教束缚，发扬人的个性，支持者从嵇康到袁枚不可胜数。当然还有那些反对苛政从而遁入空门之人，恰如王夫之所说“其上申韩者，其下必佛老”，专制越严苛，人民越避世。所以到了清朝，儒生大多不再过问政事而著书立作，朝堂之上也多是服服帖帖的政治家而非儒将，所以钱穆说清朝充满“奴性、平庸、敷衍、腐败、没精神”。皇权迎来了中国历史最高峰，势必没有人能对其造成巨大冲击了。然而吊诡的是，在遥远的西方，随着新技术的发明和社会分工的加剧，一场深刻的变革正在发生。那里的人民将推倒那里的专制，建立起崭新的制度，并奇幻地将这种制度带到地球的每个角落。鸦片战争之后的第八年，一位思想家写道：“民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。……它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”中国的未来将不再由自身掌控，新的历史从此书写。