文化遺產「非物質」的隱喻：從巡遊慶典的儀式中構建記憶和身分｜投稿 #22
作者：Casper
前言
五月，基本上每一個禮拜都有一個節慶或巡遊：五月十日開鑼的天后元君寶誕；五月十三日的花地瑪聖母聖像出遊；五月二十五、二十六兩天的魚行醉龍節；以及五月二十六的佛誕和譚公誕。當然還有五月二十六到二十八日的土生土語話劇表演 — 它雖算不是狹義上的「節慶」或「巡遊」，但看到不少本地媒體的報導、個人分享的圖片、親身經歷和故事，這場演出高漲和熱烈的情緒，可以說已經與一個「節慶」無異了。
可能已經有看官留意到，以上所有場合都是澳門的非物質文化遺產。事實上，「非物質文化遺產」這個概念並不是與它的另一半 —「物質文化遺產」同時出現的；甚至乎，「非遺」是為了發展和「抗衡」物質文化遺產所被提出的一個想法。那麼，為何我們不僅僅需要玫瑰堂和媽祖閣，還要聖母出遊和天后寶誕呢？另外，筆者也會著重非遺中的巡遊慶典部分，討論它們的「非物質性」，以及它們所蘊含的一絲「抗衡」意味。
非物質與物質：「有形」的被利用
非物質文化遺產，一個直白的理解就是那些我們摸不到、但又被認為承載著我們的文化、記憶和歷史的東西。而作為「非物質」，這些被認定為是遺產的價值在於其「無形」：節慶和巡遊、表演和技藝，雖然有它們「有形」的部分，但其中所包含的象徵性、群體性、知識、哲學等等，才是「非遺」看重的東西。
這就與普遍理解的文化遺產有所不同了。說起文化遺產，我們會想到人文景觀，例如廟宇和城牆，街道和廣場；或者是自然景觀，例如國家公園、原始森林等。這些種種都是「有形」的存在。繼而，當我們說到遺產保育，很多時候就是要維護它們的「有形」，例如修復文物、加固工程、禁止損毀等等。
而正正是因為它們「有形」的物質性和標誌性，被標誌為文化遺產的東西 — 基於它們作為某些文化和歷史的載體 — 就變成了一些權威在作宏大敘事（grand narrative）時的「代言人」：「這是你的遺產，說著你的身分」、「記住這些遺產，這是你應該要牢記在心的、真且唯一的歷史」云云。
有時候它們更會成為了「受害者」：例如巴米揚大佛 — 作為佛教曾經在阿富汗傳播和希臘式佛像雕刻藝術的重要載體 — 於2001年被極端主義的塔利班炸毀。這種遺產變成和被認為是官方代言的現象，亦是批判遺產學（critical heritage studies）代表學者Laurajane Smith 所說的「權威遺產論述」（Authorised Heritage Discourse）。
物質與非物質：「無形」的意義
因此，當遺產被定位為一樣宣傳工具，用來展示和標榜當下的權威宏大敘事時，它們要麼成為統治符號，要麼成為反對者想抹走的標誌。此外，這種論述亦會把文化遺產表述成為一些空泛、和我們有距離感、「高大上」的東西，以至使我們覺得就在身邊的文遺無關重要。
誠如2003年公佈的『保護非物質文化遺產公約』、2005年的『法羅公約』和2013年的『布拉憲章』所記載，文化遺產應作為其文化群體和各持份者的「權利」，而不單單作為一個記載了歷史信息的「展品」受到保護；而且，文化遺產的保育、利用和推廣，應考慮到其「有形」的物品和「無形」的延伸，例如其承載的記憶、文化特徵，以及與不同人之間的永續關係。
因此，遺產的「有形」與「無形」是共生的。「有形」的主教座堂，除了其表現相關歷史且「有形」的建築形制、雕刻和聖物外，圍繞著它們的群體行為、文化活動和集體記憶等「無形」特徵，亦同樣具有承傳和保育意義。反之，「無形」的土生美食烹飪技藝亦需要「有形」的食材、器具和食譜來支撐。
同時，「無形」這個理解的出現和普及，亦是對「有形」的執著的一個抗衡。正因為權威能透過以某種方法論述遺產的「有形」而確立和彰顯其鼓吹的敘述，人民則能透過遺產「無形」的多變和多元、與自身社群的持續關係和集體記憶來作出反敘述（counter-narrative），重新與文化遺產建立一個自己最能理解的、密切的關係，進而繼承我們的文化遺產。
所以，保育遺產從不代表要犧牲我們的發展。我們有如此的想法，也許是因爲我們只看到其「有形」的存在。在保護「有形」的同時，我們完全可以發展並發揮其「無形」的特徵 — 例如如何運用本土的特質，發展可持續性的經濟和旅遊計劃，而不是單純遷就大勢所趨，把本地人不能聯繫的東西「複製貼上」，「擠進」我們的人文景觀之中。
進入「儀式」 — 讓我們先忘記一下我們是誰
「無形」、「非物質」自帶的多元和多變，能使我們以多種聲音來論述我們眼前的文遺，以不同方法理解同一個文遺，保持文遺有機地流傳。而充滿著五月的各個巡遊和節慶，最能見其流動和有機，使我們從日復日的生活中短暫抽離，經歷一個新的「我」，「抗衡」每日乏味的重複。
巡遊和節慶，都可歸類為「儀式」（ritual）。社會學家Émile Durkheim認為，儀式的內容和架構超越其字面或本身的意義，無視一切功利（utilitarian）目標，旨在讓參與者忘記現實，並把他們傳送到一個與他們想像中的、美好的世界更近的空間。彌撒和婚禮就是最明顯的儀式。而且，並不是所有儀式都具宗教意味：萬人對同一面旗幟高唱同一首歌，球員入球後作出一個勝利姿勢等等，也是一種儀式。
因此，人們會透過「儀式」短暫忘我，來到一個與平常「不同」的界域，但這界域是未知、是過渡的。就如誠心祈禱的人，會覺得自己遠離平日的煩囂而親近自己信奉的神，卻不會認為自己已經「踏進」了神的空間。這個「半天吊」的狀態，被文化人類學家Victor Turner稱為「閾限」（liminality），就如一道門檻，分割兩個空間。
但就是這個門檻，「忘我」的人需要「經過」它，並很大可能地去到與之前不同的空間，繼而擁有一個新的「我」。因此，這個門檻蘊藏了可以令人蛻變、擁有新身分的「魔力」。而儀式則包含了這個閾限。
在這閾限中那些「忘我」的人們，往往能夠拋棄平常的生活、崗位、階級、背景和自我，與同在一個閾限中的其他人為著一個共同事項，一起做一些「不平常」的「儀式」 — 遊行、跳舞、禱告、喧鬧，甚至簡單如處理食物和與意想不到的人對話。當人再次從閾限中步出來，基於這一段新的記憶、新經歷的群體經驗，我們便有可能發展出一個新的自我和群體。
使群體尋獲新的自我和身分認同，正是群眾儀式的隱喻。
以「魚行醉龍節」之名而聚集的人，不分男女老少、職業範疇，節慶時或來取個好意頭、或被舞醉龍者和舞獅者的舞姿吸引駐足、或成為義工負責派發龍船頭飯、或對這眼前「不平常」的景物按下快門、或跟隨巡遊隊伍到訪每一個街市：在「閾限」之中忘掉本身的「我」。
以「花地瑪聖母聖像巡遊」之名而聚集的人，巡遊後有些人會認為自己更親近了聖母和祂的靈光；有些人會認為這是自己虔誠的行為而更篤信天主教；有些人會獲得了與朋友見面的機會而回憶湧現；有些人會因為是受學校委派參加而與幾位同學友誼加深；有些人會因為參與了籌辦巡遊的過程，而更令他們珍重三年疫情之後，能夠復辦這項活動的機會和經驗；有些人會加深了這個項目的了解而審視他們與這個巡遊甚至澳門的關係：在「閾限」之後獲得一個新的「我」。
而舞醉龍者也許是「儀式」的表表者：舞醉龍者透過酒和舞木龍步履蹣跚地繞著圈，像一個狂人；他時不時吐出甘霖，「祝福」群眾而無視一切公共場所要求；他摟著他的同伴，無視年齡和輩份，互相勸酒又互相扶持；鑼鼓聲一止，舞醉龍者就從這個閾限走出來，彷彿變成了一個「新」人一樣，受到圍觀人群和各位叔伯的恭賀和祝福，就如剛才建構了一個新世界一樣。
儀式完結、從閾限出來後，我們或許不會知道他們回到「平常」的位置時會有什麼改變，但可以肯定的是：這些巡遊和節慶使人暫時抽離、「暫停」日常的時間、從日常「踏出來」、來到一個閾限、擁有一段新經歷、插入一段新記憶。因此，參與過儀式的人，就有可能擁有了一個被改變了的「我」、擁有一對「新的眼睛」去看自己的身分。
結語
這些巡遊和慶典可以給我們的暗示就是：我們可以如何有「儀式感」地體驗我們的文化遺產呢？也就是說，不論是物質還是非物質文遺，若果我們注重文遺的「無形」— 那些文遺最能與我們的自身、群體、情感、記憶相關的東西，定能使我們「踏出」我們平常所接收的宏大敘事，抽離平常、漠視規條，為自己寫下自己最能理解和密切的敘述和故事，繼而由衷地維護文遺的「有形」。
「我小時候放學後常與同學從婆仔屋跑上大炮台玩。。。」
「崗頂前地的黃燈見證著我們許下過承諾。。。」
「嬤嬤在阿婆井的家裡準備的chá gordo是全世界最好食的東西！。。。」
是以，我們每次抬頭仰視、駐足欣賞在我們身邊的文遺時，就能進入到一個「儀式」之中、一個閾限之內，讓自己的回憶與文遺和身邊的人事對話，沒有阻礙地想像和建構自我和澳門的關係。而當我們再次拾起步伐，或許我們就已經擁有了一個新的身分、一個更親暱的澳門人身分。
文化遺產的傳承，大抵不只是因為我們能保護好不同的項目，就如標本一樣，不讓碰、不讓記錯，而是因為我們能持續地與我們的文化遺產建立關係，使我們回憶中和現實中的「文化遺產」永遠對話。
*特別鳴謝Instagram page: @ourfishtradingheritagemo的版主與筆者的數次對話*
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