马克思之前:理论背景与思想资源
如果我们把马克思的理论视为现代社会理论的一部分（不如说是早期奠基性理论），那么我们就可以把他视作诸多现代社会学家（比如韦伯、涂尔干等等）中的一员并因而面对着共同讨论的议题：现代性批判（现代社会批判）
因此当我们考查马克思的思想起源和理论材料时，都可以围绕着现代性这个中心:从启蒙运动到法国大革命、德国古典哲学、甚至追溯到文艺复兴和古典哲学。接下来讨论的正是从现代性的发展历程(现代社会形成)来讨论马克思的理论背景和思想资源。
现代性的开端:人文主义与历史科学的兴起
现代性的定义历来都受到争议，篇幅所限，在这里我将引用社会学家吉登斯1998年访谈所给出的阐释:
“在其最简单的形式中，现代性是现代社会或工业文明的缩略语。比较详细地描述，它涉及:(1)对世界的一系列态度、关于实现世界向人类干预所造成的转变开放的想法；(2)复杂的经济制度，特别是工业生产和市场经济；(3)一系列政治制度，包括民族国家和民主。”
安东尼·吉登斯、克里斯托弗·皮尔森:《现代性--吉登斯访谈录》，新华出版社，2001年，第69页。
由此可见，现代性在宽泛的意义上等同于现代社会，关于现代性的开端在一定程度上可以转换成对现代社会形成从哪开始的追问。
倘若要寻找现在社会与过去社会那个显而易见的界线，就必然追溯到文艺复兴--对古典学的复兴、人文主义和历史科学的兴起。
不如说，欧洲传统社会的瓦解(同时也是现代性的开端)正是历史科学的根源。在中世纪，社会秩序是建立在过去，以传统为基础。过去就是现在，“曾是”就是“是”。在这种去时间式的社会中，历史不为人们重视，而探究永恒普遍理念的神学成为主流。
而历史科学建立于这种假设:世界是普遍变化的，而过去在某种程度上是负担；人们不应再被动接受传统和与生俱来的境遇作为必要的生活条件，而是必须从中解放出来，让未来屈从于人所希望的模式，让主体的意志强加于现实之上。(而不是像传统社会那样相反)
文艺复兴时期的学术氛围毫无疑问符合上述假设(尽管只是在最低限度上，但奠定了以后历史人文科学乃至现代性的基调)古典时代的历史和文艺作品重新挖掘并开始流行(特别是在对史料考证方面首次提倡理性)古典哲学方面则是伊壁鸠鲁主义的复兴，以此从神学理论的基础即柏拉图主义反对神学。
诚然作为历史科学的起源，文艺复兴并没有提出科学具体的现代社会的构想或理论(这个时期多少崇尚着感性等非理性方面因而关注点也集中在文学与艺术)，毫无疑问的是作为对中世纪晚期以来缓慢的社会经济变化的反馈，人文主义等一系列观念变革都与之后各种现代性成熟时期的社会运动和社会理论紧密相关，间接影响着马克思。而古典学在此时的复兴成为直到19世纪初人们获知古典时期各种信息的唯一平台，这为马克思提供了许多宝贵的写作材料，只需看看他的博士论文和《德意志意识形态》中对古典时期的历史分析。
(到19世纪中叶起考古学等方面的重大突破极大改变了古典学的面貌，许多过去流行的观点被证实是错误的，这也影响了马克思恩格斯晚期关于国家起源的著作)
18-19世纪初:启蒙主义、法国大革命和工业革命
如今我们熟知的现代社会-资本主义、理性化和工业社会-大概在这个时期成熟。16世纪起，随着科学理论的发展，世俗理性主义开始渗透进现代社会的形成。科学不仅仅带来了理性精神。使自然科学在16、17世纪取得重大成就的科学方法--实验、分析、归纳等--也被吸纳进了当时的人文科学，在18世纪的启蒙运动中发挥极大的作用。
“.....分析向来都只用在数与量的领域，其他学科是不用它的。但到了18世纪，它却一面被用在解决心理学问题上，一面被用于解决社会学问题上。在这两个事例中，我们都清楚地看出:新的前景已在眼前展现开来；只要理性学会如何把分析解剖与综合重构的方法运用于这两类问题，理性就可以掌这两门最重要的新学问的新内涵。”
恩斯特·卡西尔:《启蒙运动的哲学》，浙江大学出版社，2022年，第12页
“总之使用于这门学问中(指政治学和社会学)的理性方法，与使用于自然科学和心理学中的方法完全没有两样。它的要点在于从观察所得的事实出发，而不在于停留在单纯事实的范围内。光是知道某些事实一起存在并不够，它还要从中找出它们的关联:它在看出若干资料并存之后，一定会通过更仔细的检查，揭示出其间的互相依赖的状态；它必定会把事物之聚集变成事物之体系。当然我们不能硬把事实纳人一个体系:这体系必须是它们本身原就蕴含着的。至于它到处所追寻的普遍原理(没有这些原理，就谈不上任何知识)，也不是思维中任意选定的起点(选定之后，再削足适履地改造具体经验，使这些原理可以适用在它身上)；这些原理是对既有的事实加以完全的分析之后必然会得到的结果，它们只不过是这些事实的普遍条件”
恩斯特·卡西尔:《启蒙运动的哲学》，浙江大学出版社，2022年，第17页
无论如何，启蒙运动开始了对社会的分析和构想，同时也确认了以理性为核心的现代性。启蒙运动产生的政治理论和哲学观点成为了后来黑格尔和马克思的批判对像。
法国大革命对启蒙主义实现的尝试，在现实中引发了翻天覆地的变化。一方面实现人权与政治解放的努力，旨在建立基于自由平等博爱等普遍理念的新社会，都些都影响了马克思的分析和他的理论目的:人的解放能否通过政治解放来实现。另一方面，在现实上，法国大革命使现代民族国家得以建立，并在之后通过各国革命和改革成为现代国家主要形式。马克思对现代国家的批判从早期著作一直贯穿到《资本论》的成熟时期，都是以法国大革命时建立的现代国家形式为模板。
当法国大革命将16世纪至17、18世纪的世俗理性主义最终延伸到社会本身，社会重组的翻天覆地的变化引发政治的重组。与此同时，在18世纪末开始的工业革命使英国在经济上领先于欧洲各国。工业化带来经济结构和生产方式的变化，也敏锐地被马克思捕捉，与当时流行的古典政治经济学一起成为马克思政治经济学批判的直接对象。
理论先驱: 康德、黑格尔与费尔巴哈
如果说法国大革命和工业革命构成马克思理论研究的现实社会背景，那么19世界初流行的黑格尔哲学以及青年黑格尔派则成为马克思早期学术生涯的起点和直接理论来源。直至1845年最终实质性地与抽象哲学决裂，青年马克思实际上外于对康德、黑格尔和费尔巴哈为代表的青年黑格尔派的哲学纠结与追问中。在这里，重要的不在于马克思有多少我们熟知的原创方面，而是:对抽象哲学(具体来说是认识论)的批判蕴含着对现存社会的批判，以及就理论与实践之间关系进行设想的方法。因此，尽管后来马克思决意与抽象哲学划清界线，强调“实证的科学”，早期哲学批判仍构成了成熟时期许多理论的起点。
在提到黑格尔哲学，我们必须提到其是德国古典哲学的末端，他的诸多关键概念和问题意识来自德国古典哲学的开端，即康德哲学。因此我们首先简要地介绍一下康德。
康德哲学的追问源自近代哲学讨论的重点:认识论问题。在关于我们的认识/知识从何而来的问题上，康德的先辈们已经尝试给出大致可以划分为两种解答并因此形成两大流派:唯理论主张认识从不言自明的天赋观念出发，演绎推理出各种具体知识，强调人在认识的主体性；经验论主张知识源自对现实世界的经验，强调自然、感性的第一人性。两派由于片面而截然相反的立场，使认识论探讨陷入了困境:唯理论的僵化、教条主义和经验论的怀疑、相对主义。
康德哲学正在于拯救认识论这种困境。康德批判地认为，认识论之所以陷入这种困境，在于缺少反思而盲目独断(我们知道普遍的不加反思的怀疑也是一种独断)。原来的认识论问题本身的提法是错误的:重要的不是(至少从逻辑来说不是首先该问的)认识来自经验还是理性，这种提法容易导致非此即彼的片面，相互矛盾但又各有依据(用康德术语来表述就是二律背反)的尴尬局面；真正首先该反思:认识在何种条件下可能，即对认识前提的反思。
康德将新的问题用自己的语言表述为:先天综合判断何以可能，并在其著作《纯粹理性批判》中系统探讨。康德把先验主体的存在视为认识可能性的条件，先验主体可以自反地使自身与理性相统一，由此现象的形式知识呈现为在时间和空间的感性范畴中的12个知性范畴。康德一定程度上赞同休谟的观点:我们只有关于客观存在的知觉现象的形式知识，而不能有其本身，即物自体--未经概念中介之物的绝对知识。
为了解决认识中人与自然之间关系的二元论知性与同一性经验感性的矛盾，康德引入了古希腊哲学中的辩证法。对辩证法我将简化(为仅仅是简化)为:事物不能孤立存在，也因此不能片面地去认识，必须与他物中介才能存在与认识。由此康德批判地认为，无论是二元论还是同一性都是片面和不充分的:尽管由于意识的存在以及主体与理性相统一，人与自然显然有差别。但处在现实的人仍由于生命、死亡，饥饿、口渴等其本身又等同于自然。而使用辩证法来解决认识基础，就意着自然与人之间是中介形态在起作用(在康德那体现为范畴，很快我们将看到这些范畴同样是片面的因而遭到批判)
康德的错误一方面赋予中介永恒静态的有效性，另一方面坚持物自体与现象的二分并认为物自体不可认识，放入实践领域讨论，也由此带来了理论与实践，应然与实然的不可弥合的分离。在这之后，解决康德哲学中二元论成为后来德国古典哲学发展的一个基本议题。
黑格尔认为，理性/精神作为人与自然的中介，其形态是在不断发展中，永远不会停止。现代辩证思维变成了历史性思维。
仅仅认识人与自然被中介还不够，必须明白随着历史的发展，中介也不断趋于完善。黑格尔把这种辩证运动的各个阶段表达为:从未中介的统一体(正题)到中介的非统一体(反题)最后到中介的统一体(合题)。在主观精神中，人与自然从原始的、猿人(人前史)的与自然混然一体的未中介统一体到自我意识觉醒(认知革命)，自然表现为意识对象并因此与意识/主体相分离(异化概念在此处提出)的中介非统一体；在人认识的各个阶段中，从最抽象的范畴即感性确定性出发，每一个范畴(如感性确定性、知觉、知性等)所遇上的问题都将在下一个范畴得到解决；而新产生的范畴有自己的新问题，因此也需要推演到下一个范畴。最后将到达中介统一体即绝对真理。主体和客体，人与自然由此构成一个内含矛盾的(因此非同一性)总体性(非二元论)，而精神就是其对立统一即中介的表现。
与主观精神相应的是客观精神。如果康德的功绩在于指出客观知识都经过主体性中介，那么黑格尔进一步拓展，指出所有主体性经过客观性中介:主体受其所处的社会和政治制度及其历史演进所影响。主体意识与为理解现实社会制度而提出的概念(正题)与现实制度中在任何特定时间点真实运行的实际历史事实(反题)之间持续冲突从而使概念进一步修正以变得更真实(合题)。这意味着主体的创造性是历史的，客观条件不断变化的，客观精神在更新的社会政治制度展开的结果。历史在朝向自由发展的同时，也产生更加完善的主体，并使主体自身的认识更接近真实。人既是自然，也是历史的产物。因此作为一种动态结构，在趋于克服认识限度的同时也在克服自由的限度。
客观精神的内容在《法哲学原理》得到系统阐述。正如上所述，黑格尔在认识论批判康德的现象与物自体的二分与及导致的逻辑结果。(想要反驳物自体其实很容易，用黑格尔自己的话来说，当意识到界限时就意味着已经超越界限。物自体只不过是最抽象的范畴)黑格尔彻底贯彻辩证精神，以历史性来揭示，“应然”与“实然”，理论与实践，两者事实上在不断趋同。现实可以看作中介着的人与自然的总体性，中介结构可以为人们所认知。中介概念的合理配置，沿着历史进程的路径逐步将心灵(主观精神)与制度(客观精神)联结起来。
由于客观精神与主观精神的同构，客观精神也经历了家庭(未中介统一体)、市民社会(中介未统一体)和国家(中介的统一体)，与主观精神辩证运动的各个环节相呼应。在黑格尔之前，近代政治哲学和法哲学都把国家起源问题解释为社会契约论，即通过解释自然状态中现有的自由个体为什么，又是如何一致约定放弃他们的自然优势，用世俗条款(法律)规定政治义务及其条件，从而形成国家。将自然状态与市民社会对立，而让国家与后者含义等同，这也暗示了某种社会契约论者的价值取向:恢复古典政治那种公民直接参与国家公共事务(因为在此时国家即是与社会一体)的愿望，比如普选权、直接民主。因此在启蒙运动与法国大革命，社会契约论一直是政治哲学的主流。然而，社会契约论仍未能很好地回答国家起源问题:既然人们一致约定订立社会契约，那么谁又来保证社会契约权威以保证契约内容的贯彻落实。(例如，卢梭认为法律是公意的结果，那么必须有强制机构来保证公意的表达和实现而不至于导致卢梭另外所揭示的少数人凭借暴力和阴谋来建立国家与法律)
黑格尔认为公意也不过是偶然的产物，他决定给国家赋予更坚实的基础。毫无疑问，约定作为现代权威的基础，不能只依靠在由个体利益和基于其上的契约结构。有效的契约本来预设了一个有效的国家，使契约具有优先的约束力。在随后黑格尔对所有权的分析中，占有与所有权之间的区别正在于法律和国家的认可。(互相承认)事实上是存在大量非契约形态的约定，使基于利益和契约的维度成为可能。只有普遍性和合法性才使得特殊性和利益追求成为可能，并规定了追求后者的条件。
与市民社会那种利己主义相反，黑格尔的普遍主义国家富有弹性，强而有力，能够调和民事领域种种个体之间的矛盾。同样，黑格尔也承认个体的权利和利益意识作为现代意识关键成分。但与社会契约论不同，他并不认为公民个人能通过契约约定直接与国家中介。(就像古典时期的直接民主那样)这种追求未中介统一体的景愿(公民团结放弃自己个人的利益与国家即公共利益构成一体)在现代注定走向失败，不论是黑格尔见证的法国大革命走向恐怖和失败:从主张普选权，强调公民民族主义和爱国主义到雅各宾派独裁恐怖时期大量自由、民主程序遭到践踏，公民对革命失望；还是马克思分析的现代普选民主危机。
在公民和国家之间重建未中介的统一体的企图，注定要走向失败，因为它不承认特殊性、冲突和差异的真理瞬间，即，现代市民社会中特有的各种制度化形态的中介的非统一体，以及其中为了获得相互认可的各种斗争。《法哲学原理》有一节内容专门讨论同业公会在市民社会中的作用。黑格尔含蓄地警告说，想要消除教堂、大学、行为、竞争、商业等等事物所体现出来的契约关系、多元性和结社生活的所有企图，注定要走向失败。西方人类社会先后经历过基督教、宗教改革运动、文艺复兴运动、启蒙运动、科学革命和黑格尔所处时代的早期工业革命，黑格尔很清楚，要回到古希腊，回到那个时代繁荣昌盛的政治形态，是绝无可能的事。此外，“法国大革命中的恐怖政治”这一历史插曲表明，政治计划倘若以建立公民和国家之间未中介的统一体为目标，结果必将导致暴政。
达罗•谢克特:《从马克思至今的左派史》，重庆出版社，2021年，第15页
总之，黑格尔用普遍意志(而不是偶然的公意)给国家注入强大的权威，承担着基于契约中介的个体利益和阶级利益(黑格尔在讨论市民社会时也谈到了劳动分工)的多元主义的张力。而在马克思的早期学术生涯，就从批判黑格尔国家学说开始。在借用异化概念，马克思指出国家作为市民社会异化的产物，反而是有待克服的中介的未统一体。并通过市民社会的解剖，揭示出资本主义社会生产结构，通向他的政治经济学批判和革命理论。但在此之前，青年黑格尔派特别是费尔巴哈的宗教批判，为马克思早期批判提供大量直接的理论资源:类本质、异化、拜物教等。
费尔巴哈在他的《基督教的本质》中阐述了自己的人道主义唯物论和对基督教的批判。对于现世的人们来说，正因为他们把现世人间最好的特点归于彼岸的上帝，也就承认自己有着所有人类的罪恶特点，并对此无能为力，无法统一理论与实践来实现自己的理想，只能依赖宗教。大多数人的奴役与苦难，很大程度上就是把人的属性当作上帝的属性：
上帝被称为无所不知、无所不能、富有创新力、仁爱慈祥和宽宏大量的，而人就变得无知、虚弱、缺乏想象力，既心胸狭窄又复仇心重。在这一过程中，人们接受按理属于人类的东西，并使其远离了某种神性。也就是说，上帝的创造包括一系列过程，在这期间人推迟了在尘世中实现他们自己的自由、幸福和创造力，而是将那样的实现映射到存在于另一个世界中的一个已经很完美的本质。这样的映射，结果导致被动和顺从替代了主动的改造世界的实践。这一过程之所以难以批判和改变，原因在于，许多开始时作为人的特质的东西以某种形态回归人类，但已经不被当作人了。
达罗•谢克特:《从马克思至今的左派史》，重庆出版社，2021年，第16页
接着费尔巴哈对黑格尔哲学进行批判。后者把现实看成是绝对精神的自我意识运动，从而赋予精神本身以生命，使其独立于人类，独立于每个思考着的现实的人。精神的运动，达到一种超脱尘世的特性，不同于感性的、实际的尘世现实。然而，就如同黑格尔也是尘世的、有物质、生理需求的人一样，人类也是如此。人的类本质是其感性存在、实实在在必需的东西:衣食住行、两性关系及爱等等。(费尔巴哈有时也承认理性、意志是人的类本质)因此最后，费尔巴哈一方面宣布“人是人的最高本质”，必须从对神的爱转移到对现实、感性的人的爱(人道主义)，另一方面反对黑格尔等唯心主义，认为自然是一切，是独立自因的(自然主义)
费尔巴哈的人本学和唯物主义深刻影响了当时的马克思以至于成为马克思青年时期的学术主题。但马克思力图保留因批判黑格尔而被费尔巴哈抛弃的辩证法，批判费尔巴哈那种静态、僵死的自然，将感性存在改造为感性实践，并以此为中介重新改造费尔巴哈的谱系概念:即思想和实践从制度出发，慢慢地演变成一种不同的形态；于是，随着时间的推移，思想和实践经过一系列阶段的运动，以一种新的制度形态回归到现实公民那里；这些历史阶段，对于历史进程中的大多数参与者来说是模糊不清的；这使得支配历史进程的权力关系看起来高深莫测，不可动摇。在这点上，费尔巴哈指出，宗教一方面由人创造出来，另一方面宗教产生的各种强制机构与权威使人又不得不屈服于宗教。这种现象就是异化，在马克思的著作中也多次揭示过这种张力的现象:一方面国家由市民社会产生，另一方面国家对市民社会有超然的支配权；一方面人的劳动是使人之为人的本质特征，另一方面在资本主义生产方式下人们像逃避瘟神一样逃避劳动；一方面主体间的关系是主体的历史性实践的产物，另一方面资本主义社会中拜物教把人的关系掩盖成物的关系并以此赋予这些关系的永恒有效性......马克思使用异化概念进行批判的工作都可以在学术史意义上追溯到费尔巴哈。
基于对费尔巴哈作品的理解，青年马克思认为，人类创造了各种宗教系统和各类形态的权威，用来奴役他们的头脑，并在教会等级制度对具体个人的权力控制中找到它们现实和真实的表达。但他向前迈出了决定性的一步，解释说在我们的政治和社会经济制度中也发生着类似的情况。在1843-1845年期间的作品中，马克思对社会机制进行了追溯研究，发现人际关系(总是能够加以改革甚至是革命)在这些机制中获得了以客观制度形态呈现的关系，这些关系难以动摇，要么是因为它们的自然属性，要么是因为它们并非由我们创造，因为我们必须俯首听命。
达罗•谢克特:《从马克思至今的左派史》，重庆出版社，2021年，第18页
另一方面，对于费尔巴哈的人本主义，即，通过把感性的、思考的人类，而不是哲学家和牧师，放在现实的中心位置上，费尔巴哈也只是用人类学上最终有安慰作用的人道主义，替代宗教组织和经院哲学。他没有指出，也没有解释，如果有真正意义上的人化世界，人们之间应该拥有什么样的制度和关系。费尔巴哈为代表的青年黑格尔派通过对宗教的批判，对错误意识的批判，希望来改变当时德国政治和社会落后的面貌。在马克思看来，只有改变现实情况的革命实践才能改变德国的落后现实。因此革命实践必须取代宗教、哲学和费尔巴哈标榜的一般人道主义。在与青年黑格尔派数年的论战中，马克思逐渐形成了自己的历史唯物主义，并通过1845年历史唯物主义批判，远离了抽象哲学。