弥赛亚的到来［第一篇：伊甸园与现代性］
弥赛亚的到来：历史诸回响的星丛
Josh Messite
第一篇，2020 年 11 月
英文原文发表于 Negation Magazine
“We are still living in prehistory, and all things are still in the stage prior to the just and true creation of the world. The true genesis is not at the beginning, but at the end.”
「我们仍生活在史前时代，万物仍处于这样一个阶段：世界尚未被公正而真实地创造出来。真正的创世不在开端，而在终末。」
——恩斯特·布洛赫，《论卡尔·马克思》，1968 年
“Arrival from always, for departure to everywhere.”
「不论你走到何处，它永远相随共处。」
——阿瑟·兰波，《彩画集》，1875 年
目录
第一篇（上）：伊甸园
艾萨克·卢里亚
瓦尔特·本雅明
雅克·拉康
第一篇（下）：现代性
原始主义
早期德国社会学
《红色沙漠》（1964）
卡巴拉生命论
第二篇：忠诚
第三篇：背叛
第四篇：永恒 [*1]
[*1] 本系列原定有 6 篇，但作者只发表了前 3 篇，之后就断更了。第三篇的结尾处给出了第四篇的标题。——译者注
太初
“Nobody can stay in the Garden of Eden… I wonder why.”
「没有人可以留在伊甸园里...... 我想知道为什么。」
——詹姆斯·鲍德温，《乔瓦尼的房间》，1956 年
在有异质性之前，只有神性的无限。神性的无限完全没有矛盾。存在（Being）缺乏差异，所以既没有秩序也没有混乱，既没有和谐也没有对立。所有的存在都可以还原为无边无际的纯粹本质——无黑暗的光明，无虚空的空间。
神圣意志的第一个行动，即创世行动，需要一个撤退，一次收缩［tzimtzum］，神性临在（divine presence）从一块划定的区域中自我放逐，将其腾空。这块新的地方就是最初的虚空，一束神性的光芒从四周的光辉中照出来，射入其中，这束光凝聚成了第一个人——原初之人［亚当·卡德蒙］（Adam Kadmon）。原初之人被赋予了十种神圣的属性：创造力、理性、知识、仁慈、纪律、美、忍耐、接纳、繁衍、谦卑。虽然从原初之人的口、耳、鼻中闪现出来的神圣属性是一个完美的统一体，但从眼睛中浮现出来的神圣属性却是混乱无序的。为了便于创造有差异的、有限的存在者（beings），一些容器被制作出来捕捉、整理、收容每一个混乱分布的属性。
但这些容器太过脆弱和孤立，无法吸收倾泻而入的强光。容器碎裂了。这是第一次大灾难。神性的火花附着在破裂的碎片上，扩散到它们之中，并在它们散开到虚空中时支撑着它们。这些支离破碎的外壳是物质世界的基础，也是万恶之源。
神圣的计划被容器的碎裂破坏了；随后，大地被创造出来，作为一个恢复的过程，它试图展开原定计划中最初设想的现实。在亚当诞生时，纯洁性几乎已经建立起来了，救赎也几乎完成。亚当要分离圣洁的光与邪恶的外壳；在世界存在的第七天，即第一个安息日，他本可以将此事最终完成，实现我们世界潜在的统一与和谐。
然而，亚当犯了罪。他被逐出了伊甸园，这是第二次大灾难。容器的破碎在较低的物质层面上被重复，这延长了混乱与僵滞的状况，恶的力量拘束了神性的火花，物质的基本形式限制了超越的（transcendent）存在方式。
这种对堕落世界的叙述是犹太人在大驱逐 [*2] 之后提出的，他们试图解释自己和祖先所遭受的、由历史上各个王国和帝国施加的灾难：迫害、暴力、流离失所。这一犹太神秘思想学派的创始人是艾萨克·卢里亚，他是 16 世纪加利利海附近采法特（Safed）小镇的一名拉比。西班牙大驱逐之后，采法特成为卡巴拉这一新颖的、引人注目的理论的中心。为创造出他那极具独创性和影响力的意识形态，卢里亚综合了来自各处的概念：有他在采法特的前辈摩西·本·雅各布·科尔多沃（Moses ben Jacob Cordovero）所构建的体系，这位前辈是一位原–斯宾诺莎主义者（proto-Spinozist）；有传奇而神秘的以利亚扎·本·卡利尔（Eleazar ben Kalir）的实验诗歌；有卡巴拉经典文本《光辉之书》（Zohar）；有各种晦涩难懂的神秘学著作；也有主流、传统的拉比评注（但卢里亚对它们进行了极其偏离传统的解释）。希伯来语「卡巴拉」的字面意思是「所接受的」，指我们从前人那里获得的智慧。卢里亚同意 G. W. F. 黑格尔在《哲学史讲演录》中提出的论点，即我们从古代「接受的遗产」必须「蜕变」，「同时得到充实和保存」，因为「传统不是一动不动的雕像，而是有生命的，它像一条汹涌澎湃的河流，从源头越往前走，规模就越大」。
[*2] 1492 年西班牙强迫犹太人改信天主教，不顺从者则被驱逐。——译者注
卢里亚学派的卡巴拉思想之所以具有持久的力量，是因为它预见性的意识，它的形而上学向实践的地平线敞开了大门。容器碎裂的教义与另一个教义——弥赛亚对世界的纠正或修复［tikkun olam］——相辅相成。由此，我们并非注定要坐等一位受膏的救世主，来将我们在这个悲惨深渊中的卑微存在带向仁慈的结局。有一项任务是神圣意志无法单独完成的，这项任务必须由普通人来承担：实现所有未发挥的潜能，通过显然不同于宇宙的人的干预来恢复宇宙的和谐，换言之，完成创世。只有普通人才能将堕落的火花从牢笼中解放出来，重新组合，使它们各归其位，并开始一个全新的秩序：一个一直梦想着但从未实现的、充实而欢乐的世界。
卢里亚学派的卡巴拉思想认为，我们的存在归功于堕落——容器的悲剧性「碎裂」被比作出生时混乱而痛苦的「突破」。我们的起源与我们被驱逐出天堂的时间相吻合，这意味着我们没有可以返回的黄金时代。因此，我们的立场决不能是怀念一个从未有过的时代；同时，消极地接受现状或者悲哀地渴望某种永远在推迟的救赎也是错误的。我们有工作要做。只有通过人类勤奋的、有组织的、集中的努力，强加在神圣属性的光芒上的桎梏才能被解除，生命才能不受束缚地发展。
弥赛亚是作为一股集体力量而出击的。
瓦尔特·本雅明告诉我们，「在语言的纯粹精神中，人的生活是幸福的」[1]。这种幸福生活只可能存在于伊甸园中，在那里，语言完全是直接和具体的，没有限制或抽象。借鉴反启蒙哲学家 J. G. 哈曼（他本人也受到卡巴拉语言学的影响）和田园诗人弗里德里希·穆勒 （Friedrich “Maler” Müller） 的思想，本雅明将亚当的语言描述为一种简单的、非工具性的表达方式，这种语言仅包括亚当为神的造物而起的名， 其目的是接受与了解它们。在伊甸园，语言与知识完美结合在一起。因为亚当的命名语言与无生命之物那沉默的「语言」「在神那里是相关的，从同一个创世的言（word）[*3] 中释放出来」[2]，所以主体和客体之间不存在异化的分裂。
[*3] 即《约翰福音》开头「太初有言」中的「言」。神藉着言创造万物。——译者注
异化来自为了「传达（不同于其自身的）某种东西」而「诞生的人言（human word）[*4]，其中的名不再完整无缺，它也不再属于命名语言」[3]。在此，本雅明呼应了黑格尔对语言的中介功能的异化作用的严酷总结：「词是对物的谋杀」[4]。在 1800 年的《夜颂》（Hymn to the Night）第五首中，早期德国浪漫派诗人诺瓦利斯（Novalis）以另一种方式表达了这一哀叹：「无数朵多姿多彩的生命之花」「在概念之中」「解体」。
[*4] 此处的 word 指通常意义上的词语或言语。与上一段中的神言相对照。——译者注
非异化的语言直接来自神的创世之工，与这种语言所涉及的知识不同，禁果所传授的知识涉及判断和羞耻，它在主体的经验和客体的表象之间产生了第一道隔阂，在「我」和「他者」之间劈开了一条不可逾越的鸿沟。遮羞的无花果叶如果不是第一个自主能指（autonomous signifier），那还能是什么呢？亚当和夏娃的主体与自然界的疏远，即本雅明所说的「对事物的背离」（turning away from things）[5]，引领着人类走上了通往巴别塔的路，而巴别塔代表着人类语言令人困惑的多样性，以及语言之间由此产生的区隔。
但是，正如艾萨克·卢里亚及其追随者为容器的碎裂提供了一个弥赛亚式的解决方案一样，瓦尔特·本雅明也为语言的堕落提供了一个（更温和的）弥赛亚式的解决方案：翻译。本雅明提出了一种救赎式的翻译模式，即「从作品的永恒生命中汲取火种，从语言那万古长新的生命中汲取火种」，鼓励「所意指的东西」「从各种表意方式的和谐中脱颖而出，成为纯粹的语言」[6]。译者拥有微弱的弥赛亚力量，能够将这种纯粹语言的火花——那些炽热的表达精神，蕴藏在原文核心意向的内核中——从「沉重的陌生含义」和「语言流变」的负担中解放出来 [7]。然后，译者可以「在自己的语言中释放那被放逐于外语中的纯粹语言」，「冲破自己语言的腐朽壁垒」[8]，为译文和插入译文中的语言注入新的活力。在这种翻译观念中，早期德国浪漫主义哲学家弗里德里希·施莱格尔 （Friedrich Schlegel） 的影响显而易见；在 1919 年的博士论文《论德国浪漫派的艺术批评概念》中，本雅明引用了施莱格尔的建议，即艺术批评应该「重新呈现表象」，「再次形成已经形成的东西」，并「补充、更新、重新塑造」所考虑的每件特定艺术作品，「从而使人在徘徊中抓住普遍性」。通过翻译（从语境中提取真实表达的特定实例，并以更完美的形式将其电光石火般地引入完全不同的语境中），各种不完美的人类语言将能在整体上更加接近普遍的神性语言，而神性语言作为语言本身的绝对媒介，只能在个别语言之间的缝隙中窥见一斑。
当然，如果神不存在，我们就不能满意于本雅明说「将无名者转化为具名者」或「将不完美的语言转化为更完美的语言」的客观性「由神来保证」[9]。即使神确实存在，祂的弥赛亚在纯粹的宗教语境之外也可能没有任何意义。在早期的一篇文章中，本雅明拒绝将任何历史运动的目标「建立在天国（Divine Kingdom）的理念上」，因为天国「只能具有宗教意义」。他还警告说，「只有弥赛亚本人才能完成所有历史」，并且「没有任何历史性的东西可以凭其自身的名义来把自己与弥赛亚事物联系起来」[10]。这是否意味着本雅明所想象的弥赛亚救赎完全是个人信仰的问题，只作为希望的象征才有价值，或者更悲观地说，作为一个实现愿望的幻想呢？
不。虽然本雅明告诫世人不要把弥赛亚当作历史的终结，也不要以它作为「世俗秩序」的基础，但这并不是要否认人的努力与弥赛亚的到来有关。他的观点是，弥赛亚时代不是之前所有事物的终局（conclusion）——而是历史的灭亡（annihilation）。本雅明肯定了一点，即「自由人对幸福的追求」，「哪怕是世俗层面上的」追求，也确实「促使了弥赛亚王国的来临」；但这追求要获得成功，便不能通过建立新秩序，只能通过「尘世中的一切」的垮台，而这种垮台我们注定「只能在好运中」才能找到 [11]。通往天国的道路不是由逐步完善的进步工程所开辟的，它是由突然的、局部的毁灭所带来的断裂。如同忒修斯之船那样零敲碎打，是无法把资本主义的社会关系制度变成其他东西的——只有当旧结构被抹去后，新秩序才能启动。阶级社会史「永恒而全面」的终结既是一种结束也是一种完成，这终结「是世界政治的任务，其方法必须是虚无主义」[12]。
本雅明式的革命者并没有为历史添加新的篇章；这些革命者通过部署一个「充满张力的星丛」[14]「炸开历史的连续体」[13]，将当下与「过往的每一个时刻」[15] 结合在一起，从而「从历史的同质过程中炸出一个特定的时期」，「从那个时期中炸出一段特定的人生」，「从那段人生的毕生之事中炸出一项特定的事业」[16]。那些从过去的废墟中挖掘出来的、迸发着解放能量的要素，在进入跨越历史的星丛时产生剧烈的纷争（friction）[*5]，而作为古往今来所有革命运动媒介的「朝向超越的存在」（Being-toward-transcendence），可以在历史术语之间那些高度紧绷的交汇点（synapse）[*6] 中被窥见，并被搜寻出以前不为人知的用途。正因如此，我们并不需要宗教来保证，从「无名的、不完美的」观察向「具名的、更完美的」方案的转化是客观的真理——我们有另一种方法来获取历史真理，而无需仰赖神的启示。
[*5] 即力学中的「摩擦力」。——译者注
[*6] 即生物学中神经细胞的「突触」。——译者注
这种方法就是历史唯物主义，它的框架是马克思主义。正是通过马克思主义，弥赛亚主义的激进内容才能具体化并付诸实践。本雅明的好友兼对手，德裔犹太人恩斯特·布洛赫，将马克思主义和弥赛亚主义的关系描述为共生关系：「没有无神论［或唯物主义，如果你更乐意这样说的话］，弥赛亚主义就没有立足之地」，因为仅靠祈祷无法实现普遍的超越，而弥赛亚主义则「防止马克思主义抛弃它对未来目标的憧憬」[17]。布洛赫认为，「如果没有希望」——「以唯物主义术语构想的希望」——「理性就无法开花结果」，而「理想的图景」决不仅仅是幼稚的白日梦，它「催促着并且领先于客观的历史大势」[18]。另一位活动于 20 世纪欧洲哲学界的犹太人，雅克·德里达，也将马克思主义那「无可解构的」「对解放的承诺」描述为「无宗教的弥赛亚主义」，它是一种渴望，渴望着关于正义与解放的超越性理念，而这些理念既有别于当前世俗世界的法律、权利、概念、判断，却又无关乎任何神学根源 [19]。
马克思主义赋予我们如同亚当的力量，为剥削和压迫我们的那些社会造物命名，剖开资产阶级对事物的抽象和神秘化，打破我们自我陶醉式的唯心主义反馈回路，为我们指明通往客观现实的道路。弥赛亚主义则将这原本位于象牙塔中的分析能力运用于主体的政治实践，将马克思主义的破坏能力对准现存状况，摧毁这个暴虐的必然王国，从而使我们能够大步迈向自由王国这一社会秩序，在那里，「无数朵多姿多彩的生命之花」终将绽放。
尽管雅克·拉康称「犹太传统」是「精神分析不可否认的源流」，但他坚决拒斥卡巴拉主义的可能性，即在直接语言的纯粹精神中过上幸福的生活。他断言，「每一种知识观念的基本梦想」都是「回归」到「前话语的现实」，然而，摆脱那导致异化的语言中介却是不可能的，因为「每一个现实都以话语为基础，并由话语来定义」[20]。拉康对精神分析理论的主要贡献在于，他将这一公理延伸至人的主观现实，他将人界定为「会说话的动物」。
当婴儿进入语言世界时，他们获得了主体性，但也为此付出了巨大的代价；拉康回到了西格蒙德·弗洛伊德的阉割理论，但滤去了弗洛伊德肆无忌惮地虚构的生物本质论，在其中，他运用了人类学家列维–施特劳斯、语言学家索绪尔和罗曼·雅各布森提供的结构主义过滤器，以及亚历山大·科耶夫对黑格尔特立独行但具有开创性的诠释和亨利·瓦隆（Henri Paul Hyacinthe Wallon，拉康无耻地剽窃了他的研究成果）与詹姆斯·马克·鲍德温（James Mark Baldwin）所研究的早期发展心理学。拉康认为，婴儿只能通过镜子中的映像和象征秩序（Symbolic Orders）交给他们的能指来形成自己的身份（identity）[*7]，但他们所认同的自主意象（autonomous images）和象征并不完全属于他们，也永远无法充分反映他们的主观现实。我们所有人都被迫卷入由文字、观念、目标、角色组成的网络中，这些网络是构成我们主体性的原材料的唯一可能来源，但同时也阻止了我们获得完整感、统一感、力量感。我们并非「与万物同在」，我们无法拥有想要的一切，我们感到自己的存在（Being）并不完整或连贯。
[*7] 同一性，有时也译为「认同」，即「我」是什么、「我」如何是「我」自己。——译者注
出于这种令人不安且痛苦的、对分裂与匮乏的体验，那种「能激发无意识本能」的冲动正是「寻找一种古老的、退化的、无法界定的快乐品质」[21]，这并不奇怪，我们只是错误地认为这种快乐就在我们触手可及的地方。我们怀念异化之前的那纯粹的、非异化的、完全愉悦的主体性，但这种尚未堕落（prelapsarian）的状态从来都不存在。异化不是由外部的某个恶意者强加给我们的——异化是一种来自内部的切割（cut），我们由于这种切割而产生。异化性的能指出现，标志着主体性从虚无中产生。我们作为主体而存在，恰恰要归功于（或归咎于）我们内心不可避免的空虚，而我们的驱力与欲望可以被理解为填补这一构成性的（constitutive）空虚的、注定要失败的尝试。被弗洛伊德称为「快感原则」的力量，其残酷的作用就是「让人总是去寻找他必须要重新找到的东西，但他永远也找不到」[22]。资本主义意识形态的前提是承诺为其人质提供永无止境的商品链和权力碎片（白人权力、父权、法律权力、所有权、政治代表权，等等），这些权力碎片被认为是治疗异化的方法。拉康说，「资本主义话语」的决定性特征就是，「在象征界的所有领域之外排除（foreclosure）阉割」，这是一种对主体性和无产阶级匮乏的否定。这意味着，「每一种秩序，每一种与资本主义有亲缘关系的话语，都把某样东西撇开在一边，那就是我们朴素地称之为『关于爱的事』（the things of love）[23] 或『爱的情事』（ton erotikon）的东西，而（正如拉康在研讨班 VIII 中指出的）这是苏格拉底在泰戈斯篇（Theages）中说自己唯一知道的事物。
革命政治自身也存在着拒绝阉割的倾向。拉康的理论可以作为疫苗来预防这种狂妄自大的三个常见类型：1) 浪漫主义，渴望恢复过去事物的运作方式；2) 官僚主义—宗派主义，试图实现完全的统一与和谐；3) 臣服欲，把伟大的领袖、不容置疑的论断，或者党的形式当作无产阶级自我意识的绝对化身。
怀念过去的美好时光总是一种与生俱来的妄想方式，用来应对我们现实中令人失望的本性——不管你喜不喜欢，事情从来都不是「过去的样子」。无论如何，这都是毫无意义的；西蒙娜·德·波伏娃呼吁不要「将现在与过去混为一谈」，时异事殊，「对于过去，不可能再有进一步的行动了」，因为正如阿瑟·叔本华提醒我们的那样，「没有人生活在过去」，「只有现在才是一切生命的形式」。穿越历史时空既不可取，也不可能。
在任何革命或革命后的运动中，异议、分裂、不和都是不可避免的。总有人试图压制或清除「破坏者」、「修正主义者」、「叛徒」，声称他们会阻碍即将到来的乌托邦的一致性，但一切这样的企图都表明，否认主体性的本性可能会带来灾难（见：莫斯科审判）。哪里有异质性，哪里就有矛盾。
无论是任何光荣的导师、不朽的科学，还是有原则的组织，都无法通过成为无所不包的革命知识宝库、藉由经书那令人舒适的确定性与权威从高处发出明智的命令，来弥补其追随者的不足。在天平从民主、活力、自由思想转向规训、顽固、集权的过程中，对仪式化的主人能指（Master Signifier）即共产主义应知主体（Subject Supposed to Know）的、盲目而热烈的信仰发挥了重要的作用。
如果我们永远无法摆脱异化、冲突或怀疑，如果天堂从未存在过、因而也永远无法恢复，那么又何必用弥赛亚主义的崇高语言来讨论革命政治呢？拉康解释道：「在马克思主义辩证法和在精神分析中，症状并不是以同样的方式自我治愈的」；相比于精神分析临床实践，阶级斗争中的「症状必须屈服于完全不同的流程」[24]。精神分析是从父权制家庭这副盔甲上不断扩大的裂缝中滑行出来的，而马克思主义则从资产阶级的胸膛中爆发出来。拉康精神分析的英雄是安提戈涅；马克思主义的英雄是斯巴达克斯。革命理论的产生与传播中所固有的乐观主义并非偶然，它源于对群众的信心，也出于一种严肃的必要性，这更接近于拉康关于爱（资本主义则把爱「撇在一边」）的理论而不是他对知识的态度。拉康认为，爱径直指向存在（Being），指向实在（Real），指向语言中那些最容易溜走的东西。爱与知识不同，知识并不亏欠着存在，知识还惧怕那令人痛苦的实在，而爱则「经受着考验」，因为它要面对人际关系的痛苦「僵局」，面对全面团结的「不可能」，而它又只有「勇敢地面对这一宿命」才能取得成功 [25]。就像从前的艾萨克·卢里亚和苏格拉底一样，拉康并不乐意与非专业的大众分享自己的教诲，他对此有一种精英主义式的反感。他在很大程度上将誊抄文本的脏活留给了他的弟子兼抄写员雅克–阿兰·米勒（Jacques-Alain Miller），后者经常扮演以前由海因·维塔尔（Cḥaim Vital）和柏拉图（Plato）扮演的角色。拉康在生产知识的过程中故意表达得不明不白、恣意妄为，而且众所周知的是，他觉得这很有乐子，拒不放弃。但是，革命理论家却要使纯粹的个人表达服从于政治实践的务实和接地气的任务，他们竭尽所能地直面与抨击书面文字的局限性，以发挥其大众传播的力量。精神分析和马克思主义在优先事项、目标、尺度上的差异，导致了它们截然不同的可能性。精神分析师无法帮助来访者摆脱能指对主体的异化，但马克思主义者可以组织人们摆脱雇佣劳动导致的异化。没有人或物可以填补主体匮乏的空虚，但共产主义运动可以结束由私有财产关系与物质匮乏所引起的饥饿、疾病、绝望。
由于匮乏是主体性的本质，每个人可供改造的潜能受到了严格的限制，但我们偶然的社会关系并没有永恒的本质，因此我们可以跨越界限去改变它。我们并不注定要在科耶夫笔下的父亲、主人、领袖、法官的暴政世界中度过永恒。在权力的动力、生产关系、生存条件、资源分配等方面，共产主义进程所能带来的革命性转变并没有不可逾越的界限。拉康在理论上提出了一种名为「圣状」（sinthome）的精神分析工具：解开那由病态且不安的特权图像和能指缠绕而成的一团乱麻，单个主体由此制造出圣状，从而将自己维系于一个更有效、更持久的联结；共产主义是对圣状的一种集体的、政治的表达——它的过程是有力地、彻底地解开已磨损的、令人窒息的、陈旧的历史关系，然后深思熟虑地、创造性地编织一个健康的、有用的、全新的社会超弦（superstring）[*8]。
[*8] 即物理学中「超弦理论」的「超弦」。我也不知道作者把这个物理学术语用在这里是什么意思，也许指的是像弦论对粒子物理学所做的那样，以一种截然不同的基本结构来重新构建我们的日常生活。——译者注
作为乌托邦思想的基础，那些用抽象无污染的「人性」或纯粹的「类存在」来谱写的圣歌不仅是非理性的、虚构的——而且在与共产主义那雄心勃勃的具体目标相比时也显得苍白无力。弗里德里希·尼采宣称自己「强大到足以将人类历史分成两截」，这未免有些自视甚高，但如果共产主义也提出同样的主张，就没法这样批评了。那些为赋予无产阶级久违的尊严和力量而进行的斗争，在我们的弥赛亚潜能面前也显得温顺无比；这种潜能将要否定无产阶级与阶级制度本身：它要摸索着走向一种人们梦想已久却从未实现的社会形态，虽然步伐并不稳定，但却确定无疑；它要开辟一个完全前所未有的时代；它要创造一种这样的生活方式，其所遵循的逻辑意味着人类的组织方式中引入了真正崭新的东西。
回归传统
“The Industrial Revolution and its consequences have been a disaster for the human race.”
「工业革命及其后果对人类而言是一场灾难。」
——泰德·卡钦斯基，《大学航空炸弹客宣言：工业社会及其未来》，1995 年
“Origin is the goal.”
「起源即目标。」
——卡尔·克劳斯，《垂死的人》，1914 年
作为一项政治活动，炸弹客的恐怖行动无疑是失败的。在 17 年的时间里，泰德·卡钦斯基（Ted Kaczynski）杀死了 3 人，打伤了 23 人——其中一些人是被胡乱挑选的，而许多人只是在错误的时间出现在了错误的地点——而后，他却一无所获。
政治行动有两个层面：规划和斗争。政治规划经历三个阶段：调查条件、形成概念与目标、制定战略。然后，战斗为已发展的计划提出一系列问题：「谁是我们的朋友，谁是我们的敌人？」、「我们的优势和劣势是什么？」，以及「敌人的优势和劣势是什么？」。这些问题的答案为斗争提供了蓝图。政治行动两个层面的所有方面都必须围绕同一个目的：胜利。在激进政治中，伦理被铭刻在胜利的维度中——失败是错误的，胜利是正确的。
泰德·卡钦斯基的调查始于技术，也终于技术。在他的宣言中，卡钦斯基否定了「政治或社会意识形态装模作样地指导技术体系」的重要性，因为他的计划背后的基本假设是，工业革命产生的技术进步是决定我们社会的最终因素。卡钦斯基正确地辨别出了现代社会的问题——生态破坏、自决权被剥夺、非人化、社会原子化——然后，他把它们都归因于工业技术社会的机械性逻辑。经济剥削和积累危机被解释为技术体系的影响。卡钦斯基声称，卡尔·马克思只考虑生产是「决定社会性质的决定性因素」，是因为他「生活在技术主要应用于生产问题的时代」，但现在技术已经「把生产问题出色地解决掉了」，卡钦斯基还说马克思「无疑会同意」「生产不再是决定性因素」[26]。在卡钦斯基对社会状况的调查中，没有生产和阶级斗争的位置，因此，出现在他思想中的群众，只是技术社会中无助的、被洗脑的受害者——而不是生产力或政治主体。
卡钦斯基这些概念与目标的形成，根源于人类学和社会学。他的基本问题是，「在先进技术社会之前，人类是什么样的，在如今又是什么样的？」他毕生都对关于前工业社会的人类学感兴趣，这在他心中种下了对那个世界的向往。在一次采访中，他说：「毫无疑问，我之所以退出技术体系，是因为我了解到了其他不同的生活方式，尤其是原始人的生活方式」[27]。基督教无政府主义社会学家雅克·埃卢尔 （Jacques Ellul） 写的书《技术社会》（The Technological Society，1954）为卡钦斯基提供了阐述其政治分析与目标的理论结构。就如同卡钦斯基后来所说的那样，埃卢尔认为技术的体系与逻辑已成为决定社会的主要因素，结果就是马克思的理论已经过时了。从这个角度来看，塑造权力关系的是技术关系（掌握技术的人与被技术支配的人）而不是生产关系（出售劳动力的人与榨取剩余价值的人）。在确定了谁是自己的敌人之后，卡钦斯基总结道：「唯一的首要目标必须是消灭现代技术」，「不允许任何其他目标与之竞争」[28]。
然而，也许出人意料的是，他对技术社会的批评并没有与原始生活的浪漫形象相配。卡钦斯基一直在抨击一些人，这些人歪曲旧石器时代的社会现实，以便迎合「政治正确」的议程，或者安抚畏首畏尾、娇生惯养的伪革命者，好让他们觉得对传统的回归将会是平稳而流畅的。卡钦斯基的原始主义表现为对野性大自然的阳刚呼唤，而不是软弱的当代道德——卡钦斯基设想的不是人性的提升，而是兽性的复苏。在他的宣言中，他将人完全简化为「自然」的解剖结构或生物本质，将人的行为描述为仅仅是「神经元、激素和复杂分子的问题」。因此，他的政治计划是摧毁将我们与自然生物状态分离的那个人造的技术体系，并恢复前历史社会形态的一切方面，包括其缺陷。
人们很容易从心理的角度去分析卡钦斯基这些政治原则背后的动力，视之为一个孤独的被遗弃者对阉割与羞辱的反应（这种情感部分源于他年轻时作为大学生参与的、与 CIA 有关的那些极不道德的心理实验）。或许，他的政治行动是出于这样一种愿望：通过扮演暴力且坚毅的超男性个人主义者，来弥补其感知中自己的无能与所受伤害，将自己的匮乏转移到技术社会这个便利的替罪羊身上。他在宣言中花费大量篇幅去愤怒地谴责那些「过于敏感」且具有「低自尊、无力感、抑郁倾向、失败主义、内疚、自恨」的左派分子，要解释这点都不需要做太多推测，这可以被视为一种典型的投射案例。他的兄弟曾报告称，卡钦斯基经常对女性主义者大发牢骚，并且一生都难以与女性建立联系。在他的宣言中，他提到「原始社会并非一片甜美与光明」，并为原始社会中的问题举了两个例子：「虐待妇女」和「跨性」（transexuality），显然，其中一个与其他的完全不搭边。最有力地支持了我的推测的，是卡钦斯基所描述的作为其人生「重大转折点」的时刻，他在那时从绝望的灰烬中「破灭」，又像凤凰一样迎来了「光荣的新希望」：在幻想了几个星期「成为女性」之后，他安排了一次与精神科医生的会面，讨论进行性别肯定手术，然后，他第一次产生了杀人的冲动 [29]。当他到达咨询处时，他改变了主意，于是他对精神科医生撒了谎，并将暴力的（自我）憎恨转向对方。他从这种由愤怒驱动的意识中获得了巨大的乐观情绪与力量感：他意识到自己有能力实施谋杀。卡钦斯基认为他在研究生院的这段经历是他决定逃往荒野的时刻。
卡钦斯基难以形成健康的身份认同，也难以与他人建立健康联系方面；但是，若要将卡钦斯基的政治行动随便就归因于他在这些方面的挣扎，那就不对了。他并不是偶然而然地得出了「异化的技术」与「原始的自然」这个二元对立。他从一个不快乐的、隐居的生存主义者（survivalist）转变为坚定的政治恐怖分子，这一过程并非凭空发生，也并非不可避免。卡钦斯基曾阅读过环保活动家爱德华·艾比（Edward Abbey）的一些作品，在这些作品的叙事中，自然是严酷是美丽的，这些叙事结合了对工业社会的批评，还倡议为了生态保护而实施破坏行动。然而，卡钦斯基「并不真的具有政治倾向」，他对现代性的厌恶和对原始社会的欣赏原本可能仅限于个人生活，如果不是当地的土地开发商开始清理他小屋周围的原始森林以启动工业建设项目的话 [30]。他（合乎逻辑地）察觉到，在技术体系无休止的破坏和扩张面前，没有任何地方是安全的，这一因素最终说服他将自己的怨恨与价值观付诸行动。
他在狱中写的文章《打击要害》（Hit Where It Hurts）对他的策略进行了最全面的阐述。在文章中，他鼓励革命者打击工业技术体系的要害：电力工业、通信工业、计算机工业、宣传工业、生物技术工业 [31]。然而，在早期，他的策略还相当模糊。他的第二次恐怖袭击是炸毁一架商用飞机未遂，他之所以以此为目标，是因为他假设大多数乘客都是商人（他后来说，他「很高兴那次尝试失败了」，而且他「对我们的［原文如此］炸弹袭击造成的痛苦并非无动于衷」）[32]。
在炸弹袭击行动期间发布的所有声明中，卡钦斯基都假装自己是一个叫做「自由俱乐部」的虚构团体的成员，因为他没有政治上的「朋友」，也没有盟友或支持者来帮助他实现目标。孤立并不是在政治上成功的良方。在 1884 年一本旨在大规模传播的小册子中，巴黎公社支持者埃利泽·勒克吕（Élisée Reclus）承诺道：「至于无政府主义者，我们永远不会与世界分离，在某个广阔的荒野中建立一个小教堂」。1902 年，弗拉基米尔·列宁写了一篇批评恐怖主义的文章，直击卡钦斯基失败的核心：列宁谴责他那个时代的革命恐怖分子「既不指望、也不期待群众会进行任何明确的行动，或者给予任何支持」，他们「倾心于恐怖手段，是出于下述的事实：他们从一开始就站在工人运动之外，并且直到现在仍旧如此」[33]。卡钦斯基引用列宁和布尔什维克革命作为证据来证明「令人惊讶的少数人可以超过摇摆不定和不坚定的多数」，因此不需要与群众融合或依靠群众行动来破坏现状 [34]。虽然布尔什维克只占所有俄罗斯人的一小部分，但在革命时期，布尔什维克党也有大约 20 万名成员，革命赤卫队有 15 万名成员——这跟一人独自生活在小屋里的情形完全没法相提并论。
这并不是说卡钦斯基在政治上完全是孤家寡人。在 1990 年代末和 2000 年代初，曾出现过一波环保主义者打砸和毁坏私有财产的浪潮，尽管它与卡钦斯基的关系最多只是间接的。在被执法部门的严厉镇压所粉碎前，这股浪潮对一些破坏生态的公司（汽车经销商、滑雪度假村、伐木公司等）的利润造成了轻微影响。保罗·施拉德（Paul Schrader）在《第一归正会》（First Reformed，2017）中描绘了痛苦的生态宿命论，它反映出，工业持续破坏着自然界，而对这种破坏的恐怖主义式回应具有持续的文化吸引力——「必须有人做点什么！」但卡钦斯基遗产最正统、最直接（尽管偶尔被否认）的继承者是一小群小型的、激进的、宗派主义的社交媒体团体、露营地、出版物、恐怖组织。他们通常只是将卡钦斯基作为他们生存主义生活方式的灵感来源，而不采用他的政治实践，不过也有一些例外。墨西哥一个受卡钦斯基启发的组织一直在射杀生物技术研究人员、炸毁纳米技术实验室，其在智利的分支则瞄准了圣地亚哥的地铁系统（?），他们炸毁了一个公交车站，以及该城市最高级交通官员的住所。从卡钦斯基身上汲取灵感的政治行动者中，最重要的一位是法西斯大屠杀凶手安德斯·布雷维克（Anders Breivik），他在撰写自己的宣言时参考了卡钦斯基的宣言，并删除了抱怨「政治正确」和「左翼」的段落，尽管布雷维克还是用「多元文化主义」取代了后者 [35]。
还有无政府原始主义者，他们与卡钦斯基的关系相当复杂。像约翰·泽尔赞（John Zerzan）和德里克·詹森（Derrick Jensen）这种著名的无政府原始主义者曾与他通信，并跟他共享了许多设想与目标（詹森甚至和他一样恐跨），但他们比卡钦斯基更坚定地根植于无政府主义传统，他们对原始生活的设想也比他更加浪漫。与卡钦斯基一样，无政府原始主义者的主要分析框架是人类学的，具体来说，根植于马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）、弗雷迪·佩尔曼（Fredy Perlman）、保罗·谢泼德（Paul Shepard）、斯坦利·戴蒙德（Stanley Diamond）、保罗·拉丁（Paul Radin）等人的作品。对于原始主义者来说，摧毁技术社会和恢复原始社会代表着解决主体异化这个问题的一种方案。一如既往，与「传统生活」的理想图景所提供的主要洞见有关的，是当下，而不是过去本身。原始主义者已经说服自己，人的自然状态是未被异化的，而异化来自某些傲慢、鲁莽的东西，这些东西要么是由现代工业技术社会创造的，要么是由（模糊定义的）文明自身所创造的。对德里克·詹森（Derrick Jensen）而言，情况很简单：「文明正在杀死地球」，「如果我们曾经并且长期与自然互相平衡共处，那么我们应该能够再次做到」。泽尔赞的作品《奔行于空无之上：文明的病理学》（Running on Emptifulness: The Pathology of Civilization，2008）标题完美概括了无政府原始主义的意识形态——我们之所以感到空虚，是因为文明人是「病态的」，如果我们回到我们那据说很健康、野性的起源，我们就不会有这种感受了。泽尔赞在书中抱怨道，「文化导致我们背叛了自己原始的精神和完整性，而进入一个不断恶化的、疏离的领域，这个领域是人造的、孤立的、贫乏的」，他在早期的作品中将这种疏离描述为「虚无、空虚，就在日常生活和安全感的外表之下」，「每个人都能感受到」。泽尔赞采用了构境者（Situationist）对「象征活动」（symbolic activity）的异化作用的批判，他认为复兴原始的非符号交流形式（舔、嗅、心灵感应）可以减缓这种作用。在其他地方，泽尔赞将「解放的计划」提炼为争取让「完整感和自由感」「回归」的斗争。拉康的棺材板都要压不住了啊喂。
无政府原始主义者如何建议我们对付他们那变幻莫测的敌人——「技术」、「文化」、「文明」？自 21 世纪初国家机关严厉镇压了环保主义的黑群（black-bloc）战术后，这场「运动」的政治行动似乎就仅限于杂志、社交媒体活动、巡回演讲了。他们的集体超越（collective transcendence）理论倾向于一种极端地方主义的、极度悲观的末世论。詹森（在大流行 [*9] 之前）宣称「我们正处于文明崩溃的过程中」，这同时也是「美利坚帝国」和「文化」的崩溃 [36]，而泽尔赞告诉我们「你无法粉碎国家」，「也不可能废除资本主义」，这让我们只剩下一个选择，那就是做…… 啥子玩意儿？我猜，是在森林里建立小型公社，同时等待「文明」最终崩溃。
[*9] 2019 年新冠肺炎大流行。——译者注
原始主义者的回应具体来说很可笑，但有一点不可否认，他们所回应的是一系列真实的社会状况。工业技术社会被经验为非人化、动荡、无助，而现代化的现实中所蕴含的苦难与残酷是不容忽视的。为了阐明现代性的本质，一个有效的出发点是两位亦敌亦友的早期德国社会学家所提出的现象学，他们是斐迪南·滕尼斯（Ferdinand Tönnies）和格奥尔格·齐美尔（Georg Simmel）。滕尼斯（1855–1936）成长于历史、地理、经济的十字路口——他在一个「有机」乡村社区的农场度过童年，但他富有的父亲放弃了农业，举家搬迁到一个繁华的集镇，成为了一名银行家。滕尼斯在不同城市的顶尖大学读书，在那里，他广泛研究了从古代到现代的过渡：亚当·斯密、大卫·李嘉图、马克思的经济理论，以及托马斯·霍布斯、大卫·休谟等启蒙哲学家和 19 世纪欧洲前沿法理学家、人类学家、社会学家的著作。在 1880 年代，滕尼斯利用他广博的社会哲学知识发展出了一个图式，这一图式能够反映工业资本主义引发的社会关系转型所对应的经验。他的体系对比了两种截然不同的社会形态：共同体［Gemeinschaft］和社会［Gesellschaft］。 根据滕尼斯的观点，共同体涉及有机的社会关系、共享的历史与习俗、亲属关系，以及初级产品（primary goods）的共同所有，而社会是机械性的，经由自利与贸易而联系在一起，受正式制定的法律和市场逻辑的「理性」所统治。滕尼斯特别强调了个人与集体的关系在这两种社会组织中的鲜明差异：「在共同体中，个人在更广泛的、共存的整体中建立他们的身份，而在民事的（civil）、商业的社会中，个人身份在本体论上优先于在更广泛的团体中的身份，对团体身份的依附仅仅是次要的、工具性的」[38]。
滕尼斯曾多次警告，不要将两个图式之间的动力机制呈现为简单的先后关系。他不同意这两种图式只在特定时期存在或者互不相容，并坚持认为它们只是分析工具，用于在任何一个给定的生活世界（life-world）中识别出各种趋向，而这些趋向在不同程度上总是共同存在的。不过，他的作品中也有一些例子与上述的核心结构相矛盾，而转向了非历史的抽象。他声称「文明的自然与根本构成（尽管已经被我们遗忘）是共产式（communistic）的」[39]，他主要的社会学关注点就是勾勒出人类从这个古老的共产时代到现代「资本主义」组织方式的巨大历史转变。为了指导这一历史叙事的构建，滕尼斯大量依赖于马克思，他称马克思是「最杰出、最深刻的社会哲学家」，尤其是在他认为「最重要的观点——经济观点」这方面 [40]。实际上，马克思也在 1880 年代（他生前最后几年）通过人类学视角研究了从原始共同体到现代社会的转变，这些研究记录在他鲜为人知的《民族学笔记》中。当滕尼斯在 1887 年撰写自己的代表作时，他结合了马克思的各项研究：资本主义兴起的历史环境，获取剩余价值的机制，大规模生产技术的心理影响，以及资本积累的动力。滕尼斯特别信服马克思的这一观点：资本主义「孕育」了「新社会的基本元素」，他用自己的话重新表述了这一运动：「社会主义已经潜藏在社会［Gesellschaft］的概念之中」[41]。他偶尔也会表达一种目的论的历史观，即社会的组织方式自然而然地分阶段发展，从原始共产主义到资本主义再到社会主义。有时，他将社会主义描绘为爱德华·贝拉米（Edward Bellamy）所设想的中央集权国家资本主义；有时，他又倡导工团主义类型的制度；还有的时候，他概述了一个真正的共产主义计划，即废除雇佣劳动和国家。在一篇谈论「展望未来」的文章中，滕尼斯指望一种无政府原始主义的说辞，他断言「整个文化已被市场和公民社会主导的文明颠覆，在这种转变中，文明本身正走向终结」，但他也暗示，「阶级斗争可能会摧毁它想要改革的社会和国家」，也许一些文明「散落的种子」将继续存活，「这样的话，共同体的基本概念就可以再次得到鼓励，新的文明可以在垂死文明的内部秘密发展」[42]。他既将工业主义与病态的文明联系起来，这种原始主义观点渴望着自然的、未被腐蚀的社会关系制度；但他也否认直接回归共同体的可能性，支持基于产业工人合作社的行会社会主义；而这两者并不容易调和。他既有怀旧的浪漫主义，也鼓励工人运动去超出「仅仅基于『精神』的弥赛亚式期待」，因为只有当「对共同体的呼唤」「体现在一个能够发展的活生生的原则中」时，群众才能被动员起来 [43]。这些不一致与模棱两可当然不是他独有的——工业资本主义的批评者至今一直都在努力尝试为现代性问题制定一个连贯而有原则的解决方案。
格奥尔格·齐美尔是关于现代城市异化的伟大理论家，他在 1909 年与滕尼斯、马克斯·韦伯共同创立了德国社会学学会。齐美尔阐述了城市社会关系的非人格化、同质化，以及其精于算计的本性，他指出了城市居民的「冷漠的大都市态度」（blasé metropolitan attitude），这些人让城市生活熄灭了自己内心的火花，形成一种冷漠和麻木的立场，以应对压倒性的环境。齐美尔对现代城市现象的分析通常表述为冲击（shock）与平衡（equilibrium）这对热力学—生理学术语；弗洛伊德引入了这对术语，而瓦尔特·本雅明则将它们运用于夏尔·波德莱尔的城市诗歌。类似于本雅明后来所做的，齐美尔大胆地越过了过度刺激与感官超载的隐喻，进入资本主义的物化与货币拜物教的具体领域，去从事一种历史唯物主义的文化批判，而这深刻地塑造了捷尔吉·卢卡奇和恩斯特·布洛赫的思想，这两人是齐美尔的学生，也是本雅明的同道。对齐美尔来说，城市不仅拥挤喧嚣，也是「货币经济的所在地」，因为城市地区「商业活动的多面性和集中性」将交换价值的主导地位提升到了「农村生活的商业部分所无法达到的水平」[44]。齐美尔认为，围绕资本主义交换价值而形成的意识形态渗透到了城市思维之中，以致无情地、极端理性地破坏了个性，将个人简化为纯粹的数量，并在货币经济的驱动下「将世界转化为一个算术问题，并将其每一部分固定在一个数学公式中」[45]。金钱「成为了可怕的矫平器——它以一种无法修复的方式掏空了事物的核心、特殊性、具体价值、独特性、无可比拟性」[46]。在齐美尔的叙述中，从乡村共同体到城市社会的转变被经验为这样的一个过程：首先，客观世界通过现代货币经济的物化了与主观世界，并与之相分离；然后，客观心灵边缘化并压制了主观心灵。除了货币—形式（money-form）之外，齐美尔还将现代城市异化归咎于两点：资本主义劳动分工，它加剧了城市生活的社会分裂与原子化；以及从定制型手工业生产到非人格化的大规模生产的转变，它切断了资本主义之前生产者和消费者间的关系。
值得注意的是，齐美尔对现代城市异化发展的描述缺少了以下几个方面：无产阶级化与雇佣劳动，阶级斗争，私有财产关系，以及除货币—形式之外的商品拜物教。因此，当齐美尔得出结论说「我们的任务不是抱怨或宽恕，而仅仅是理解」现代社会关系时，这并不令人震惊——这正是资产阶级学理主义的极致。他提供的唯一解决方案，就是尼采式地肯定创造性和独特个体的主体性，用一种浪漫主义的、唯美主义的立场来对抗商业大都市的非人化力量。他报道了前现代文化的毁灭，只是这报道是一篇悼词，而不是一份战斗号召；他认识到，支配前资本主义社会的「政治的、农业的、行会的、宗教的」逻辑已经变得无意义、陈旧、不自然、不公正，这使得资本主义货币经济在他眼中成为一种必要之恶：正因为其异化作用，这个体系才给予自我一个机会去超越它与社会的关系，由此敞开了新的可能性 [48]。对我们这些历史主体来说，生活在资本主义这个虎头蛇尾的历史终结之处，所剩的事无非是一场扩展和培养主观世界的文化斗争，一种创造意义、缩小物化领域、使客观世界更接近主观心灵的努力。要是说围绕集体福祉组织起平等合作的社会秩序，以取代由价值形式构成的竞争性阶级制度，这种想法对精英主义者齐美尔来说是不可取的，他认为「任何社会秩序都需要一个由上级和下属组成的等级制度」，而经由权力意志来追求的个人自由在群众集体统治的共产主义制度中是不可能的 [49]。他如此有效和深刻地阐明了资本主义下的原子化，而他愿意付出这样的代价，让现代超人（Übermensch）无拘无束地展现出来。
就《红色沙漠》（1964）陶醉于现代性而言；它是一部科幻作品，而当它厌恶地退缩时，它又是一部恐怖作品。这部电影的导演米开朗基罗·安东尼奥尼（Michelangelo Antonioni）用性别规范来类比这种两极分化：「道德与科学之间的分裂也是男人与女人之间的分裂，是白雪皑皑的埃特纳火山与住宅区的混凝土墙之间的分裂」[50]。对安东尼奥尼来说，女性气质是自然的、关怀的、植根于传统的，而男性气质则是人造的、健忘的、麻木不仁的，它鲁莽地冲向一个陌生的未来。安东尼奥尼拒绝在这些对立的倾向之间做出选择，由此产生了爆炸性的张力。《红色沙漠》之所以闻名，在于它将工业技术社会描绘成一片毒害身心的、不宜居的荒原，但除此之外，还有另一种更微妙的态度也在起作用，那就是在面对工业主义所释放的那动人心魄的技术创造与成就时的反应：敬畏、惊奇、兴奋。安东尼奥尼的同理心和无情并不相互抵消。这部电影并未回避工业发展造成的可怕、非人化、癌变，但安东尼奥尼明确警告说，「我们不应怀念更原始的时代，认为那是人类更自然的景观」[51]。在一句令左翼批评者恼火的话中，安东尼奥尼曾说：「我感到，由人造之物勾勒的天际线，伴随着那些色彩，比身后那道绵延、青翠、单调的松树线更为美丽、丰富、令人振奋，而在那松树线后，我依然能感受到空旷荒寂的自然」[52]。他将主体性指认为人类的创造力，《红色沙漠》也采纳了这一思路，颂扬工业革新带来的伟大造物。当然，说到以恐惧和欲望交织的态度来回应战后工业化带来的巨大变革的艺术家，安东尼奥尼并不是其中的唯一。《红色沙漠》中的矛盾倾向密切呼应着一些其他作品所表达的观点，它们来自与安东尼奥尼同时代的艺术家，尤其是马克·迪·苏韦罗（Mark di Suvero）、理查德·塞拉（Richard Serra）、罗勃·史密森（Robert Smithson）等抽象工业极简主义者。
正如他们尝试使用非传统的题材来跟上不断变化的现实一样，安东尼奥尼也利用了电影制作技术的进步，以更好地反映自己的目的与社会变化。为了创作《红色沙漠》这部展现新技术如何成就新美感的杰作，他首次摒弃了黑白影像。他在彩色电影创作试验中所展现的力量与辉煌，与影片中那些不近人情的工业景观——巨大的筒仓、烟囱、高压电塔——所表现出的宏伟壮观相比，也毫不逊色。
这部电影的主角朱莉安娜（Monica Vitti 饰）是一位患有精神疾病的女性，她呈现了工业技术社会中的病态、恐惧、异化。她嫁给了拉文纳一家石化工厂的经理乌戈（Carlo Chionetti 饰），这座工厂位于意大利北部一个快速发展的工业区，在那个如地狱般的环境中，她是唯一一个因为足够深刻和敏感而陷入疯狂的人。她的丈夫乌戈对她的状况隐约感到担忧，而乌戈的同事科拉多（Richard Harris 饰）也隐约有兴趣与她发生一段婚外情。但是，朱莉安娜的存在层面从未与他们真正交汇。工业社会让她动荡不安，使她逐渐与那些无法触及的人与环境脱离了联系。朱莉安娜时而爆发出对人际关系的急切而疯狂的渴望，然而在一个被污染和失去灵魂的氛围中，亲密关系无法扎根。电影中有一个令人难忘的画面：朱莉安娜站在码头上，离她的丈夫和他的朋友们有一段距离，这时浓雾从海上滚滚而来，将他们吞没，这一场景具体展现了她的主体的解离（dissociation）。科拉多试图指导她：「你总是在纠结你的病，但它只是和其他疾病一样的病罢了。我们每个人或多或少都患有这样的病，我们都需要以某种方式好起来」。但这只是进一步加剧了她的异化。科拉多已经接受了现代性本质上普遍是恶心的，因此他认为朱莉安娜的问题就是她未能放弃女性的柔弱特质，无法适应被污染的科学世界的失败。影片的结尾似乎显示朱莉安娜接受了这样的建议；当她的儿子问她，那些从烟囱中冒出的毒雾是否对鸟儿有害，她安慰道：「小鸟们已经知道了，它们不会再飞到那里去了」。
安东尼奥尼是否会同意说，我们最好的选择就是清除伤感的情绪，去适应这个冷酷的新现实？影片中那段华美的幻想 / 闪回场景或许能为他的立场提供一些线索：为了安慰生病的儿子，朱莉安娜讲述了一个遥远海滩上的少女的故事，而此时，观众被带入了这个荒岛——一个魔幻的、郁郁葱葱的地方，它与电影中阴郁荒凉的环境形成了惊人的反差。故事中的女孩（可以被解读为朱莉安娜童年的化身）独自一人在岛上与野生动物度过了一段时光，她选择这种孤独生活，是因为「她厌倦了让她害怕的大人们」，而且「她不喜欢那些男孩，他们都假装自己是大人」。然而，有一天早晨，她田园诗般的隐居生活被一艘陌生而奇异的船打破。当女孩游向那艘船时，她发现船上空无一人，而那艘船随后悄悄掉转方向离开了。当她返回岸边时，她听到一首奇异的、无言的歌声在四周回响，但她无法确定声音从何而来。朱莉安娜的儿子问她是谁在唱歌，她回答说：「一切都在唱歌…… 一切」。她讲述这个故事时，声音里充满了深切的渴望与温暖，但同时也透露出恐惧与迷惘。一个乌托邦式的幻想并列于反乌托邦的现实旁，但它却弥漫着其自身的模糊性与不安感，这是很不寻常的。但对安东尼奥尼而言，原始的乐园与工业化的现代性是同一枚硬币的两面：和由人造就的的当下类似，自然的过去既令人着迷又让人感到不安。异化从一开始就存在——故事中的女孩曾实际地与引发焦虑的他者（Other）保持距离，但后来她在试图接近那艘来访的船时，却又被一艘空船所拒绝。她在岛上听到的歌声优美而动人，然而，她始终无法跨越自己与那个无形的声音之间的距离。「一切」都在唱歌，唯独她没有。
《红色沙漠》在鼓励我们做什么？这是一个错误的问题。与许多同时代的导演不同，安东尼奥尼并不是一位说教式的电影人。在《红色沙漠》中，他的目标是具体地呈现技术造成的异化，而不是将工业发展贬斥为只有异化作用并暗示回归传统能够让我们摆脱异化。他只是展现了现代性的残酷与辉煌。至于我们要如何应对他所捕捉并传达的不安真相，他并不愿意代替我们做这个决定。
有这样一些人：瓦尔特·本雅明带着嘲讽的口吻称他们为「魔法犹太人」；格肖姆·朔勒姆（Gershom Scholem）勒姆谴责他们是犹太撒旦教徒；托马斯·曼（Thomas Mann）指责他们为犹太法西斯主义者。当魏玛共和国灭亡时，他们的声望也随之消失（尽管幸运的是，他们躲过了纳粹的迫害）。之后，他们被彻底隐没了五十年。不过，在 20 世纪末，H. G. 阿德勒（H. G. Adler）、朱迪斯·弗里德兰德（Judith Friedlander）、曼弗雷德·沃伊茨（Manfred Voigts）将他们从历史的尘埃中寻回。近几年，布鲁斯·罗森斯托克（Bruce Rosenstock）和莫滕·比约克（Mårten Björk）撰写了第一批主要用英语来分析他们思想的文章。我说的这些人，是奥斯卡·戈德堡（Oskar Goldberg）、埃里希·昂格尔（Erich Unger）、阿道夫·卡斯帕里（Adolf Caspary），一群值得被铭记的异端哲学家。
沃伊茨将他们与德国表现主义者相提并论，弗里德兰德则称他们为「神秘理性主义者」，但罗森斯托克的描述似乎最为恰当：「卡巴拉生命论」。他们的目标是「恢复犹太人生活的公共强度」，而德国犹太青年狂热地被他们所吸引，这源自他们许诺的一种古老、真实、纯粹的「经验的生命力」[53]。他们相信，人类始终保留着与神圣起源的秘密联系，这使我们能够重新接触到那精神力量的神性源泉。他们认为，我们绝无可能否认自己是一个超越论的（transcendental）有机体的一部分，换言之，原初之人［亚当·卡德蒙］与其堕落的流溢之间绝无可能划出一条明确的界限。这个圈子颇具争议的领袖奥斯卡·戈德堡将古希伯来人视为世界重获生机、重现魅力的典范，这基于他的理论：古希伯来人围绕着精神需求而非物质需求来组织其古老的共同体。古希伯来人并未建立那种催生被祛魅（disenchanted）文明的国家形式，因为他们追求的是对自然的扬弃（sublation），一个通向更高生命境界的旅程，而非仅仅是追求自然资源的积累。在现代世界中，「生命不过是贫瘠的残余」，因为「地缘政治和经济利益」已取代神话、神祇、仪式，成为社会关系的基础 [54]。
为了阐明并确认人性与神性领域之间的对应关系，戈德堡和埃里希·昂格尔深入研究了德国理论家的著作。这些理论家在 1880 年至 1930 年间致力于捍卫和复兴一种被称为自然哲学的浪漫主义科学哲学，而这一学说曾在欧洲学术界被教条的实证主义者、康德主义者、达尔文主义者边缘化。布鲁斯·罗森斯托克解释说，自然哲学曾由 F. W. J. 谢林创立、由诺瓦利斯（Novalis）和洛伦茨·奥肯（Lorenz Oken）发扬光大，但在那之后，这个领域基本上已经被遗忘，而生命论的另一种变体即生命哲学——它极易被纳粹意识形态所利用——却获得了远超前者的关注 [55]。传统的卡巴拉思想认为，微观宇宙过程与宏观宇宙过程在人类心灵这个场所中动态交汇，而戈德堡和昂格尔对自然哲学的兴趣使他们得以将这一思想转译为汉斯·杜里舒（Hans Driesch）的现代生物理论与格奥尔格·康托尔（Georg Cantor）在数学上的革新，这两位学者也都运用各自的学科研究了平凡的现实与无限之间的联系。戈德堡和昂格尔在寻找一些概念，这些概念需要能够有效地表达生命力的不可化约性（irreducibility）与本真性（authenticity）；他们在寻找的同时也是一种武器，用于在更大的层面上对抗资本主义那使集体自我意识枯竭的机械化、商品化、非人格化。在面对这样的问题时，泰德·卡钦斯基所产生的对自然与本真性的意见是压抑的、反人类的，而卡巴拉生命论者的观点则是敞开的、乌托邦式的。他们没有像卡钦斯基那样把人的存在化约为动物，而是将生命理解为超出物质的剩余，将人性理解为超出兽性的剩余。他们并不将人还原到最纯粹的生物状态，而是希望人的意志取代生物领域。探讨这一目标的可能性后来成为了毛主义的核心问题，我将在本系列的第五篇文章中讨论这一点。
最伟大的犹太神秘主义历史学家格肖姆·朔勒姆为什么将戈德堡视为「我们这代人之中魔鬼的代表」？ [56] 像这样将戈德堡比作魔鬼并非朔勒姆一时兴起：他终身都燃烧着对戈德堡的仇恨，并一直将其比作「路西法」和「撒旦」。乍看之下，朔勒姆对戈德堡和卡巴拉生命论哲学的厌恶似乎很令人困惑——在年轻时，朔勒姆曾痴迷于德国浪漫主义，将谢林和诺瓦利斯奉若神明。后来，他又将卡巴拉的历史从学术界的不良声誉中拯救出来，他还促使了人们去了解犹太弥赛亚传统，在这方面他的贡献超过其他所有人。但是，成熟期的朔勒姆并不激进。他完全缺乏对实在（Real）的激情，因此他对戈德堡想要摧毁现状的愿望感到恐惧。他还是左翼锡安主义者，所以当戈德堡和昂格尔攻击民族国家的合法性，尤其是攻击犹太复国主义的计划时，他深感自己受到了威胁。朔勒姆强烈痴迷于沙巴泰派 [*10] 等历史上的弥赛亚主义运动［将在第三篇详述］，但由于缺乏革命虚无主义的胆魄，他担心这些运动都注定会坠入深渊。最终，朔勒姆背弃了谢林、诺瓦利斯、奥肯，因为他认为科学和数学的理性与纯粹逻辑需要受到保护，以免受到神话、象征、野心的影响。而戈德堡则与那些自然哲学思想家联系得如此紧密，以至于他的一位朋友曾说，诺瓦利斯是他唯一真正的前辈 [57]。
[*10] 沙巴泰·泽维（Sabetay Sevi）的追随者。——译者注
尽管朔勒姆和卡巴拉生命论者都反对现代欧洲犹太人的民族同化主义，但朔勒姆的解决方案是在巴勒斯坦建立一个犹太民族国家，而戈德堡和昂格尔则无条件地拒绝这一选项。朔勒姆讽刺昂格尔的立场，说他只是在谴责锡安主义者「将精力浪费在建设村庄和定居点这种徒劳之事上」而不是「学习如何施展魔法」[58]，但昂格尔的批评远比朔勒姆所认为的那样更有力与严肃。昂格尔认为，将犹太民群（people）[*11] 等同于一个资产阶级式的民族国家，就意味着将犹太人的品性（Jewish identity）[*12] 贬低为诸如「英国性」或「法国性」这样的沙文主义文化形态，结果就是犹太人变得无非像诸多种族中的一个社会建构的「种族」、众多现代宗教中的一种现代宗教那样，只能靠家族谱系和地缘政治力量来维系 [59]。昂格尔的顾虑是有道理的——就其内核来说，锡安主义运动不过是对十九世纪德意志民族主义的模仿。
[*11] 在这个语境下通常译为「民族」，但我故意使用不常见的翻译方式，以将其区别于通常意义上的民族即 nation。——译者注
[*12] 有时也译为「犹太认同」或「犹太身份」。——译者注
卡巴拉生命论者对古希伯来之道的回归，完全无关乎比如锡安主义这种资产阶级式的族群民族主义（ethnonationalist）意识形态所具有的「血与土」逻辑。游牧的希伯来人之所以如此吸引戈德堡和昂格尔，是因为他们认为亚伯拉罕允许所有人加入他的新民群，他让部族团结在共同的实践、信仰、精神目标周围，而不是团结于共同的血统或经济利益 [60]。在卡巴拉生命论者的理解中，古希伯来人将共同体视为激进普世的、伦理性的，它所体现的政治图景是围绕着团结与某种集体福祉而组织起来，而不是什么人种民族主义（Völkisch）的幻想或资本积累的稳定。
尽管戈德堡宣称有必要与技术为敌，但他想要逃离阶级、国家、文明的愿望与当代原始主义者「回归野性」的情结毫无关联。他不认同有机界与无机界之间存在巨大分裂这样的浪漫主义观点。卡巴拉生命论者并不把自然与技术对立起来，而是将自然界和工业世界置于等式的同一侧，而这对「经验性的」概念对面的那些，则被昂格尔称为「形而上学的」概念：伦理、人性、宗教、超越。作为卡巴拉生命论者中的经济学家，阿道夫·卡斯帕里在 1920 年代末写下了对技术体系深刻而严谨的批评，他强调资本有机构成的上升会创造了日益增长的剩余人口，突出「没有机器，无产者根本无法生存，而有了机器，他们也只能像无产者那样生存」这一事实，并预言工业技术的开采、生产、流通将导致环境灾难 [61]。卡斯帕里论证了工业进步在现代性诸恶中的核心地位，而我们这个时代的标志正是去工业化的剩余人口与气候灾难，可见他的先见之明。但卡巴拉生命论者认为，自然界与并不比工业技术社会好到哪儿去，它同样也是「空洞的」，正如安东尼奥尼所说，它本质上是不完整的，它无法自行创造意义。诚然，工人不仅仅是机器中的齿轮，但人也不仅仅是身体部位的集合。自然并不是我们存在的总体（totality）。对于这样一个阻碍人类集体摆脱限制的领域，戈德堡和昂格尔找不到什么理由去美化它。毕竟，在卢里亚学派的卡巴拉思想中，「容器」既是自然 / 物质世界的源泉，也是恶的起源。原始物质和原始能量或许是趋向于混乱的，但正如罗森斯托克所说，现存的自然秩序以及所有现存的社会秩序，都倾向于固化为（脆弱的）恒定之物，而在一个不公正的世界里，稳定与常态是神性正义的敌人 [62]。接受事物当前或过去的「自然」状态，就是背叛了你所奉行的东西：事物所应该成为的状态，以及它所可以成为的状态。卡巴拉生命论此处的口吻明显是宗教的，但它可以轻易被转换到共产主义的世俗语境中；他们呼吁建立一个优先考虑「形而上学的」而非「经验的」目标的共同体，显而易见，这与毛泽东「政治挂帅」的号召有相似之处。对昂格尔来说，政治的使命是治愈社会的碎片化和原子化，其方式是「造就（coming-into-Being）一种合乎伦理的秩序，它属于人类的共同存在」[63]。即便是最坚定的无神论共产主义者，其目标也是创造一个这样的社会：它对人性投以足够的重视以克服物质与社会的阻力，它围绕着我们的集体福祉来组织它自身——难道不是吗？
卡巴拉生命论者拒绝将人扁平化为一堆粒子的集合，与此相伴的是，他们也拒绝将传统简化为一系列事件的堆积。人类的历史不是一堆偶然事件的集合。我们历史中的每个时刻并非同等地有意义，每个行为并非同等地重要，每个教训也并非具有同等的真理价值。对于一种传统而言，当且仅当这支火炬的智慧之火还会继续燃烧，它才是值得传承下去的；对于一个曾熄灭的火炬而言，只有当它在被丢弃时还有燃料尚未耗尽，重新点燃它才是有意义的。在关于俄罗斯作家尼古拉·列斯科夫的文章中，瓦尔特·本雅明为讲故事这门垂死的的艺术申辩，他对比了伟大的讲述者所讲的故事和报纸上的信息碎片，前者具有持久的生命力，而后者一闪而逝，「无法在其新鲜感消失后继续存在」[64]。对本雅明来说，当一个故事「公开地或隐秘地包含某种有用之物」时，它就能被视作是本真的（authentic）；当讲述者是「能为读者提供忠告的人」时，这位讲述者就能被视作是本真的；这是因为「当忠告被编织到真实生活的织物中，它就是智慧」[65]。讲述者首先从自身的生活经验以及由前人的生活经验编织而成的故事中汲取智慧，这些所收集的智慧被打上了个人的烙印，然后讲述者把它们编织进自己的故事中。但本雅明认为，主导着现代性的写作形式（如新闻报道乃至小说）的内容「既不来自口述传统（oral tradition），也不会进入口述传统」[66] 这使得现代作家与作为智慧之源的古老经验之流脱节，也无法再表达由本雅明所说的「史前时代的气息」赋予他们的「灵光」（aura）[67]。本雅明追随托尔斯泰的观点，将列斯科夫这样的讲述者比作前工业时代的手工艺者，将他们作为工匠的任务描述为「以坚实、有用、独特的方式去塑造自己的和他人的经验原材料」[68]。这种社会必需的任务已被更廉价、更高效的生产过程所取代，而这些过程并没有留出时间来「慢慢地将薄而透明的层次叠加起来，这本应是完美叙事通过各种重述层次来展现自身的最恰当图景」[69]。伟大的讲述者总是会花时间将自己扎根于人民集体智慧的土壤，这解释了为什么即使是流传自古埃及的故事也能存活下来，就仿佛是「这样一些谷物种子，在金字塔的密室中被密封了数个世纪，却至今都仍保持着发芽的能力」[70]。阿瑟·兰波认为，「执笔的手和推犁的手没有区别」，但讲述者这一角色的工业化打破了「将事件代代相传的传统所连接而成的链条」，本雅明将这一链条称为「记忆」[71]。
政治上的激进派回归传统，是为了明确寻找可运用的智慧；而政治上的反动派回归传统，要么是在给当前的不公辩护，要么就是为了摆脱当前痛苦而在做既无希望也无原则的尝试。如果奥斯卡·戈德堡真如他的同时代人所认为的那样是个狂热的反动分子，那么他为寻求弥赛亚主义政治基础而回归犹太传统的做法应该会导向一种君主制—整合主义（monarchic-integralist）立场；传统犹太教对弥赛亚回归的理解，就是重建耶路撒冷圣殿、建立神权统治的圣殿—国家、恢复大卫王朝。但戈德堡并没有草率地、不假思索地投入古人的怀抱，而是取其精华、弃其糟粕。对戈德堡而言，以色列「民族主义者」运用其「技术—建筑技能」来建造所罗门圣殿，这一时刻并非犹太民群黄金时代的曙光，而是它的堕落时刻 [72]。所罗门王修建了圣殿，并将游牧的希伯来联盟转变为中央集权的、扩张主义的以色列—犹大联合王国。在那之前，以色列人的神与他们同住，但所罗门塑造国家的过程驱逐了这神性临在，破坏了犹太人与神之间的的奇妙联系，并预示着古犹太人必将流离失所 [73]。在戈德堡眼中，如果说圣殿象征着犹太人实现了滕尼斯所说的从共同体［Gemeinschaft］向社会［Gesellschaft］的转变，那么就不只有复兴以色列王国是错误的——复兴古代希伯来人的原始社会形态也同样是错误的，因为这种形态最终也凝固成了一个王国。正如《老无所依》中安东·奇古尔所说的：「如果你遵循的规则把你带到了这里，那这规则又有什么用？」既然这个体系产生了文明，那么退回到同一个体系只会再次产生文明，再次引发早已有之的土地争端、资源争夺、政治集权，这些都将「形而上学的」共同体转变为积累型的社会。
卡巴拉生命论者并不希望重复已完成的历史阶段。罗森斯托克这样描述他们的方法：一段通向隐秘领域的旅程，「在这领域中，那尚待完成之物（the yet-to-be-completed）正处于隐匿的、未分化的、潜在的（latent, undifferentiated, virtual）状态」[74]。这个领域正是激进历史分析的目标。弗里德里希·施莱格尔曾写道：「历史学家是一位回望过去的先知」，在这句话的语境中，先知预言不能被理解为假装客观的预测，而必须被理解成带有目的性的启示，或者说，为了激活正在休眠的某种可能性而传达的历史知识。所有的历史分析都被意识形态所塑造，而在特定的社会中，占主导地位的历史知识不可避免地倾向于合乎该社会统治阶级的意识形态。有一种历史内容能真正地动摇不公正的社会秩序，要发现、阐述、传递这种历史内容，通常需要穿行于本雅明所说的「秘密走私者之路」，即传统之中的那条「长满了荒草，破人遗忘了的」的「土路」，这条路「鲜为人知」但从未被完全掩埋 [75]。但是，显然不能把晦涩难懂无条件地视为激进或智慧的标志。有用的历史星丛无法被草率地、随意地拼凑出来。戈德堡认为，要领悟根本的真理，不能通过「任何随机的单一对象」，而只能通过「这样一个对象：它呈现了整个经验领域，并且还将其呈现为生成本身（Becoming in-itself）的领域」，这个对象作为一个部分揭示了其整体 [76]。盲目沉浸于随机的时间流无法产生智慧，因为真理并不是均等分布于其中的。戈德堡在历史的脉络中洞察到一种更深层次的规律性（lawfulness），一种超越论的图样，它安排了各个事件与思想。而如果不认知到每个历史现象所折射的那个原初现象（Ur-Phenomenon），知识就会崩塌为无用的事实堆积。
作为生命论中的内在主义学派的创始人，亨利·柏格森将历史的绵延（durée）构想为「只不过是相继的一系列质变，这些质变相互融合、相互渗透，没有精确的轮廓，不会倾向于在彼此的关系中把自己外化…… 纯粹的异质性」[77]。本雅明和戈德堡各自的哲学中关于超越的愿景截然不同；他们对抗着一个共同的敌人，却拥有相异的立场；但是，内在主义把这两种立场统一起来了。本雅明断言柏格森的绵延「如卷轴般有着可悲的无尽」，因为它将新事物、冲突、间断性从历史中清除，将历史简化为空洞而机械的时间流逝，因为当传统、死亡这些异质时间的源泉被排除在外时，对历史的理解就会与「真正的历史经验」相疏远 [78]。戈德堡同意这一点：柏格森内在主义的致命缺陷在于，它将历史压缩为纯粹的差异和重复，认可一种空白的、同质化的逻辑，而在这种逻辑中，「统一性的概念本应带来这样一种新的统一性，其中的每一种统一性都与其他统一性相异；然而，它最终导致的却是，一切（换言之，每一段时间）都变成了新的」，而「其结果就是，除了一切永远保持『新』之外，再也没有其他事情发生了」[79]。卡巴拉生命论者批评柏格森，阿兰·巴迪欧也从超越论方面批评吉尔·德勒兹那受柏格森启发的本体论；罗森斯托克指出，这两者之间有着明显的相似之处。就像戈德堡指出内在主义的历史观排除了真正的新事物，巴迪欧也在德勒兹的生成（Becoming）观念中看到了本雅明所说的「可悲的无尽」。他所坚持的历史理论是这样的，「一个对象先前的状态（场所）」可以「与其后续的状态分离」，从而在历史时间的功能中引入真正的切分或相变（phase-shift）[80]。巴迪欧主张，真正的新事物只能通过一个超越性事件而被带入存在，这个事件要与当前的状况形成绝对的断裂；昂格尔则认为，新的「独特性」只能通过「一口气打断全部」政治的一次「中断行动」唤来 [81]。戈德堡和巴迪欧一样，看到了内在主义倾向于社会与政治上的惰性，看到它情愿将各种各样的有爆发潜力的东西粉碎成「经验世界中事物的正常过程」，看到它嗜好去「利用既定的东西」并将始终如一的现状中接踵而至的每一次发展都呈现为新事物的真正表现 [82]。「激进的」内在主义者一头扎进现代性的浪潮，从此，他们就再也看不见海岸线了。
但是，当戈德堡将人与「无限的有限化」联系起来时 [83]，或者当巴迪欧说「哲学的目标……是要将无限性归还给各种存在（manifold-being）的平凡性（banality）」时 [84]，又或者当他们共同推崇的贤者格奥尔格·康托尔声称我们有可能跨越有限与无限之间的鸿沟是因为人「在很大程度上参与（partakes）了无限性」[85] 时，这些话究竟意味着什么？戈德堡确实是一位反资本主义者，他有时候也很唯物主义，但他最终的哲学意图还是要将康托尔的绝对无限（Absolute Infinity）与神的神性无限［Eyn Sof］联系起来，将康托尔的超限数与神圣属性［Sefirot］联系起来，将汉斯·杜里舒关于生物体的观念即「密集多样体」（intensive manifold）与原初之人联系起来。康托尔是一位基督徒，但他应该会认可卡巴拉生命论者借鉴其作品的这种精神；他也曾将自己在数学上的发现描述成实现了莱布尼茨和斯宾诺莎的愿望，即跨越无限的神与有限的世界之间的鸿沟 [86]。
将堕落的无限性的火花从有限性的枷锁中解放出来，这样的计划应该采取宗教形式吗？戈德堡对探测鬼魂并与他们沟通产生了兴趣，因为他认为我们有一种伦理义务去把鬼魂从「被束缚在一个地方的状况」中解脱出来，好让它们能够继续「恰当地前进」，离开物质世界，进入精神世界 [87]。每年都有数百万人饿着肚子乃至死去；难不成我们在终结生者的困苦之前，应该先停下来缓缓，去解决了鬼魂的问题再说？当数百万人还身陷囹圄、受苦于实实在在的牢笼时，就妄谈将人从精神牢笼中解放出来，这是可耻的。当数十亿工人仍在被贬低至商品的地位时，救赎——戈德堡认为这必须在全球范围内发生——又怎能通过默想《妥拉》中希伯来圣言的数值［gematria］来推动呢？卡巴拉生命论者想要利用人的生命力，但在他们的体系中，这种能量与神性启示的复兴相联系，服务于恢复世界中的神性临在。而本雅明这位经常被过分淡化马克思主义倾向的人则认为，要创设一种「革命性的张力」与「集体性的身体影响力」相互渗透并将群众的能量转化为革命行动的情境，一种「现实已经超越了自身、达到《共产党宣言》所要求的程度」[88] 的情境，并不是通过神秘主义者所追求的「神魂超拔」（religious ecstasies），而是通过一种更「富有成效的」熏陶，它属于「世俗的启迪」以及「唯物主义的、人类学的鼓舞」[89]。爱尔兰革命者詹姆斯·康诺利深知，革命的生命力（élan vital）并不来源于「华丽辞藻」或「精神渴求」，相反，它真正的源泉是「不满于社会条件」和「渴望物质方面的幸福」，这也正是为什么「革命的源泉不在大脑里，而在胃里」[90]。
共产主义所提供的承诺是对超越的社会化，而马克思主义的价值在于，它将弥赛亚式的超越观念扎根于现实生活中人们的活动、需求、条件、关系，从而使其摆脱宗教式的神秘、自恋、含混、天真。正如马克思和恩格斯在《德意志意识形态》（1845）中所写：「不是意识决定生活，而是生活决定意识」，而且「为了生活，首先就需要吃喝住穿」，由此，「第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身」。戈德堡的原初现象是上帝；而马克思主义的原初现象是生产关系，即支配一个社会的工业与商业的那些强制力与矛盾，它是构成每种社会形态核心逻辑的经济动力。当以生产和劳动为中心来理解历史时，就会清楚地看到：历史既不是平滑空洞的时间流，也不是圣灵 [*13] 在发展其自我意识并向其绝对命运迈进时的上升螺旋。历史的结构像一座高塔，生产方式的创立与扬弃使它扩张和发展，统治阶级的兴衰释放出飓风使它摇摇欲坠，等级（castes）之间争斗的巨大力量使它弯曲变形；它建立在一个断层之上，这断层是对解放的永恒渴望。在这些由剥削与压迫构成的老旧梁柱之上修建新东西并不能让新世界到来。共产主义并不去修补结构上的弊病；共产主义要摧毁经济、社会、政治、文化上的每一个沉疴宿疾。
[*13] 即黑格尔哲学中的「精神」。——译者注
除非我们对各种状况的研究是彻底唯物主义的，否则这一过程将无法成功。我们的敌人不是某种超自然的、无形的、永恒的实体——我们最终的敌人是资产阶级，是那些在生产过程中拥有工具、土地、机器、设施、工厂的人，是那些利用私有财产关系赋予他们的经济权力来胁迫无产者成为雇佣劳动者的人。无产阶级也不是一种受膏的、神圣的、精神性的力量——这些人是由缺乏所有权来定义的，是因为剥夺、驱逐、异化劳动而造就的。无产阶级的本质是否定性的。这意味着，无产阶级在「形而上学意义上」获得解放包含了个人从其「经验意义上」的无产者地位中获得解放。只要还有一个寄生性的剥削阶级正在利用生产资料所有权来榨取剩余价值，这种解放就永远不会发生。
现代生活的「贫瘠」特征有一个世俗的、现实的解释：有用性被抽象概念占据、有用的活动被转化为可买卖的对象、工作被简化为生产抽象的经济价值，由此，资产阶级掏空了我们的社会关系。资本主义捕获了令人愉悦的、有益的、必要的社会活动，将它们吸收进那玄奥的商品生产与流通体系中，从而使其腐化。相比于提供具体的商品和服务，无意义地扩张利润与资本这种构造被视为优先事项。这种残酷的抽象逻辑最戏剧性的结果就是气候变化，这是资本主义那熟视无睹的积累欲造成灾难性后果的绝佳例证，它意外创造了一系列集体需求，而这些需求只有在推翻资本主义的情况下才能得到满足。我们的敌人很强大，但他们有许多自我毁灭的倾向。无产阶级有其自身的力量，这种力量并不来自与某种神性的原初生命力的连接，而是来自它作为资本主义利润的最终源泉所拥有的无穷无尽的影响力。资产阶级的力量源自（除了肾上腺素之外）他们所控制的生存资源、生产资料，以及国家的镇压性与意识形态机器。但是他们掌握的所有技俩和武器都无法改变资本主义的基本真理，正如美国社会主义者尤金·德布斯所说的：「你们不需要资本家」，但「没有你们，他们连一刻都无法存在」，因为尽管「他们拥有一切」，但「你们操持一切」[91]。
现代世界是「堕落的」，因为人类的生活烙印着腐朽与浪费，我们被迫耗费自己生命中有限的时间，跑着令人麻木的通勤，做着可悲的工作，谨慎地与独裁者老板互动，参加出于财务考量的有害社交，以及支付高额费用给吸血鬼房东或银行。而哪怕是这样沉闷的、压力重重的、充满异化与剥削的生活，也只有一些幸运儿才能过上，他们至少要幸运地避免无家可归，幸运地没有生病，还要幸运地逃脱各种暴力：由压迫性的社会等级制度所助长的暴力、警察和监狱机关的暴力、殖民与帝国主义力量的军事暴力。弥赛亚的观念拒绝相信这是人类生活唯一可能的形式，拒绝相信事物必须如此这般。在兰波看来，「我们理应过上不同的生活」，正是这种感受吸引他投身巴黎公社。基于另一位拒绝接受现状的法国浪漫主义作家维克多·雨果的一句话，尤金·德布斯说：「在所有逝去的世纪中，没有一个世纪是为人而存在的」，因为纵观时间的长河，永远是「少数人统治，多数人服侍」，但德布斯仍确信「那永恒的岁月，那即将来临的世纪，是为人而存在的，未来的文明将从过去的苦难中崛起」[92]。
让 21 世纪成为第一个「为人而存在的世纪」意味着什么？意味着「未来的文明」需要由这样一种生产关系来构成：它不再是强制的、剥削的，而是自愿的、协作的；意味着人们不再分化为各个阶级；意味着决定价值的不再是由物化劳动来描绘的抽象概念，而是社会的需求。要实现这些，就需要从自然产品与劳动产品上剥离商品形式的外壳，将每一个个体从资本主义的劳动力市场中解放出来，将商品和服务从资本主义的消费市场中解脱出来。这个计划实施起来必须尽可能快，要不遗余力地全速推进直至最终完成——而只有在私有制的历史与阶级社会的历史被彻底终结之后，人类的未来史才会开始。卡斯帕里为这项令人望而却步的任务提供了可靠的技术建议；他告诫我们，不要将工业—技术的生产视为中立的工具，相反，它自身就是一个「生产引擎」，一个自我持存的体系，它会把属于自己的积累逻辑培育出来并安装下去，从而驱使社会继续生产剩余人口，继续为生产而生产 [93]。这有力纠正了像亚伦·巴斯塔尼（Aaron Bastani）这种轻率的家伙提出的小市民幻想「全自动奢华共产主义」（Fully Automated Luxury Communism）。卡斯帕里警告道，如果仅仅夺取现存生产资料的所有权，而不对其进行改造，那么任何这样的反资本主义运动都将是「在泰坦尼克号的甲板上组建工人理事会」，「在一艘正在沉默的船上实施自治」[94]。如果我们想要停止为生产而生产，开始为福祉而生产，我们就需要开创一个全新的社会关系制度。这个新制度，即共产主义生产方式，将围绕着这样一种社会状况来设计，它在 1871 年为公社社员们所追求、又在 2015 年被克里斯汀·罗斯重新唤醒：「公共的丰裕」（communal luxury）[*14]，即自由供应资源、破除劳动分工、重新分配艺术与知识的获取手段，以及鼓励每个人发挥潜能、创造激情从而驳斥超人（Übermensch）逻辑。在这样的弥赛亚时代里，人类对自身的关切将维系于普遍的需求与共同的梦想，由此，人性将首次超越兽性、触及无限。
[*14] Luxury 的含义可以引申得特别广，这里的指的是那些绝对地超出生存必需、但可以使人们更加幸福的东西的富余。——译者注
参考文献
在此，我要向罗伯特·列文道尔（Robert Leventhal）教授表达诚挚的谢意。
所有兰波的引文均出自怀亚特·梅森（Wyatt Mason）2002 年的译本 [*15]。
[*15] 中文版引自上海译文出版社出版的王道乾译本。——译者注
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