在辩证法与生存论之间——张旭东的文化政治学
首发于台湾《思想》
上世纪90年代，在中国知识分子群体之中，80年代的启蒙共识宣告结束，知识分子逐渐分化成“自由主义者”和“新左派”两个阵营。“新左派”大多是留洋回来的学者，他们与老左派的共同点是对改革开放持批判态度，对在改开过程中受到损害的工农群体时常表达同情；与老左派不同的是，他们大多是学院派，所掌握的理论工具也不仅仅有传统的马克思主义，还包括批判理论、后殖民主义、比较政治学和西方马克思主义等。他们与自由主义者围绕着“中国往何处去”，就中国近代以来，也包括改开以来的一系列的理论和实践问题展开激烈的论战，一时之间好不热闹。
值得一提的是，在新左派之中，关注弱势群体、批判自由市场只是其中一个面向，另一个面向，是关注国家将自己的意志、目标转化为现实的能力，亦即从国家能力的角度挖掘中国体制的优越性，王绍光、胡鞍钢是这一面向的代表。除此之外，还有一个隐藏得比较深的面向，是循着“另类现代性”的指引，致力于将中国体制诠释为可与自由民主体制分庭抗礼的“中国道路”。这一面向的代表人物有甘阳、汪晖和张旭东。
按理来说，这一面向与一般说的“左派”并不相关，而更接近文化上和学术上的“民族主义”，在中国以外，尤其是在欧美，有如此问题意识的学者，大多都被归为右翼，比如日本战前的京都学派。然而考虑到中国的特殊历史，“马克思列宁主义”与“救亡图存”的关切自始自终都紧密相连，且在49以后的中国，“西方”与“资本主义”基本可以划等号，那么，中国左派追求一种能与西方体制对抗的道路，且将这种道路视作某种类型的社会主义道路，也就在情理之中了。改开以前，这样的道路的存在是不言自明的，即便中苏分裂以后，苏联式的社会主义道路被中国批为“修正主义”，但这样一种理想中的社会主义道路的存在是毫无疑问的。80年代以来，中国逐步引入了市场机制，社会主义的定义变得模糊，苏东剧变发生以后，弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）宣告“历史终结”，更让“中国道路”的定位变得摇摆不定，邓小平说，中国走的是“中国特色的社会主义”，也只能暂时压制住对这一问题的广泛讨论，但意识形态合法性危机的种子早已种下。
甘阳的思路是“通三统”，儒家、毛泽东和邓小平，分别代表传统中国、新中国和改开后的中国，一种完善的政治哲学或意识形态，要将这三者统合在一起。正是在这一点上，甘阳顺势转型成为文化保守主义者。而汪晖有所不同，他自始至终对改开持批判态度，或者说，他并不认为改开可以成为一“统”，他要做的是，将传统中国和现代中国诠释为一个连续的整体，在这种诠释之中，中国共产党作为中华文明的新的“担纲者”，通过人民战争和全方位的革命，让这个民族涅槃重生。
甘阳的思路，始终难以抹去的问题是，儒家一统与毛泽东一统如何打通？毛泽东一统和邓小平一统又如何打通？这三统又如何汇聚在当下的中国共产党身上？汪晖的思路也有类似的问题，且由于其视改开为歧出，他的思路说不说得通，很大程度上取决于中国共产党接下来的走向。与上面两位学者相比，张旭东提供的并不是一个明确的思路，或者说，他的“文化政治”，抽象程度更高，可以与多种现实的转向相匹配。他并不是一个指导者，或者说，即便他的理论中带有指导，那种指导也是生存论意义上的：要去斗争，要有决断。
本文将从张旭东的《全球化时代的文化认同》入手，辅以《文化政治与中国道路》，对张旭东的文化政治学做一个“文化政治”的辨析。“文化政治”的概念需要先加以澄清，这个概念，以及黑格尔的“普遍性”和“特殊性”，构成了张旭东展开论述的关键。我们会对其由上述概念构造的论述进行一个整体的展示，再进一步对其拆解，然后指出其细节论证的一些谬误，尤其是对康德和黑格尔的一些误读和误用。最关键的是，我们将揭示张旭东的文化政治学背后的意图，这种意图隐藏着强烈的政治指向，而非其表面看起来的那样，仅仅是学术性的。这本书与前后在中国知识界涌现的各种学术政治筹划之间的关系，以及这些筹划在新时代中有何种待遇，是一个相当有趣的议题，我们或许也可以在此作一个浅层的探讨。
文化政治
我们首先来了解一下,张旭东所理解的“文化政治”。在第三版的序言中，他下了一个定义：
“‘文化政治’并不指对文化的泛政治化理解，或对政治的泛文化主义理解；当然它更同文化和政治之间彼此的功利性、工具化的相互利用无关。所谓文化政治不过是这样一个概念，它在意识层面标志和指示出这样一个朴素的认识：文化在终极意义上是生活世界和生活形式的自我表达；就这个生活世界和生活形式具体的存在形态而言，它本身具有一种固有的、但却是隐而不彰的政治强度，即像任何生命体一样保存自己、肯定自己、伸张自己、捍卫自己的意愿和意志。文化政治乃是这种存在的政治在生活形式及其自我表达方式领域的自我意识。借用黑格尔“量变到质变”的辩证概念，它在常态下仅仅作为文化存在，但是在特定条件下却可以显露出其内在的政治强度甚至战斗精神。”[1]
乍看起来，张旭东这个对“文化政治”的定义，与这个概念在西方的流行定义差别不太大，后者一般指的是权力关系经由理念、价值、符号等文化元素被主张、被接受、被挑战、被颠覆的过程。[2] 但我们通读全书，会发现张旭东所说的“文化政治”的主体，是民族、国家甚至文明层面的大型社会共同体，而非一般的以族群、性别和阶级为基础所构成的社会群体。比如在这个序言的另一个地方，他说：
“在此，决定竞争结果的往往不是古典史诗英雄式的生死搏斗，而是现代意义上的创造力和想象力的系统比拼，所要较量的，是在物质和非物质领域最终“谁比谁生产了更多”（who outproduces who），也是在这样长期的社会系统和文化系统的“生产力”的竞争中，谁更具有认识自己、通过自我否定去肯定自己的意志和能力。这种自我否定和自我异化的意愿与能力，就其最终扩大了它自身普遍性诉求和自我认知疆界的效果而言，无疑是一种健康、强大、自由的自我肯定的意志的体现，而不是对这种意志和认同的怀疑、限制或背叛。”[3]
如果是一般的社会群体，谈论“谁比谁生产了更多”，或者谈论“长期的社会系统和文化系统的‘生产力’”，那就太奇怪了，只有在大型的社会共同体里，才会考虑其物质和非物质的生产的总量，以及其与另一个大型社会共同体的总量对比。
有时，他表达得已经呼之欲出，比如下面这句：“文化或文化政治意义上的‘个性’，实在是一种要求很高的东西，因为它就是一个民族、一种文化或文明传统的根本气质，是它以自己不可替代的特殊方式展现出来的某种无可抗拒的普遍价值和精神魅力。”[4] 这里除了“文化”相对比较模糊，“民族”和“文明”都符合我们前面所说的大型社会共同体，而且基本上，他所的举的“文化政治”的例子，都是和某个主权国家有关，尤其是和美国或中国有关，比如：“从这个角度看，中国近代以来的‘文化危机’实际上是文化政治的危机，因为现在的中国‘文化’要在西方的‘法’面前为自己辩护，要把一套文化语言翻译成一套法律语言，不然就讲不通。”[5] 以及：“这个新的普遍性的平台，在它最终的普遍意义上，是向一切非西方价值体系的开放——而坚持这种开放性，坚持自己参与界定这种新的普遍的东西的权利和义务，应该是当今中国文化政治意识的第一步。”[6]
这样的例子不胜枚举，由此基本可以断定，张旭东说的“文化政治”的主体，就是民族、国家、文明这样的大型社会共同体，尤其指的是中国和美国这样的，有自己一整套独特的价值和生活方式，能够在国际舞台争夺霸权的主权国家，这也是张旭东的“文化政治”的第一个特征。中国读者对这样一种所指并不会感到特别惊奇，因为他们习惯了大一统叙事和以国家为单位来谈论“文化”，但此种所指会影响到张旭东论证逻辑的展开，我们留待后面细谈。
张旭东的“文化政治”概念的第二个特征，就是强调斗争性。上述引文已有不少处存在类似的暗示，比如第一个引文中的“在特定条件下却可以显露出其内在的政治强度甚至战斗精神”，第二个引文中的“比拼”、“较量”和“竞争”。除此之外，全书遍布“斗争”的字眼，相当一部分与文化政治有关，比如在导论里的“作为问题意识的文化政治”一节中，他写道：
“在这个新的历史关头，中国文化的自我认同不在于如何勘定同现代性和‘西方文化’的边界，而在于如何为界定普遍性文化和价值观念的斗争注入新的因素。”[7]
在第一讲里的“普遍性问题的方法论反思：文化政治与观念史批判的双重视角”一节，他又说：
“我们今天同样需要强调，与这种不均衡发展相对应，在文化政治的意义上，任何试图把这种普遍性据为己有的价值论述，都只能仅仅是一种话语。虽然这种话语必然同普遍因素发生具体的关系，但只要它是立足于具体、特定的生活世界、价值体系的特殊性的——或不如说，只要特殊的生活世界、价值体系本身没有把自己完全“扬弃”在普遍的领域，它就必然被锁定在与他人的、为争取承认的斗争中。在这场斗争中，‘普遍性’是作为一种话语、一种权力形式出现的，因此不能同朴素的（历史唯物主义的）普遍性概念相混淆。”[8]
这里必须公平地说，张旭东大部分时候所说的“斗争”，并不是不择手段地、只求“东风压倒西风”的斗争，而是建立在“自立自强”之上的斗争，表现在文化政治上，便是对主体性的坚持，这也是他的“文化政治”的第三个特征。
主体性和斗争的关系最好地体现在导言的这句话：“比较问题背后就是文化—政治体系的自我定位、自我理解和相互交往、竞争的问题，也就是说，是一个文化政治的问题。”[9] 所谓的“自我定位”、“自我理解”，包括别的地方说的“自我主张”，就是“确定主体性”，亦即，先确定主体性，再去和对方斗争。斗争的其中一种形式，是“比较”。从主体性的角度，也比较能理解文化政治的重要性：“文化政治之所以在现代性问题中占有一个突出的位置，是因为它关系到每一个文化群体的自我定位、自我理解和自我主张。”[10] 所以大部分时候，这种主体性在张旭东那里，主要是“文化主体性”。
张旭东的“文化政治”的第四个特征，是与黑格尔的“普遍性”与“特殊性”概念紧密相连，他借助这两个概念，将文化政治的重要性又推上一个层次。
在黑格尔的《逻辑学》里，关于“普遍性”和“必然性”的关系，他有如下的说法：
“普遍的东西，因为它毕竟是它的特殊的东西的总体，所以并不自在自为地是一个规定了的特殊的东西，而是通过个别性才是它的诸属之一，它的其他诸属通过直接外在性便从它那里排除出去。另一方面，特殊的东西同样也并非直接地和自在地是普遍的东西，而是否定的统一剥去了它的规定性，从而把它提高为普遍性。”[11]
张旭东把黑格尔的普遍性和特殊性的辩证法用更直白的语言进行解释：
“普遍的东西存在于而且仅仅存在于特殊的东西的内在矛盾之中，存在于特殊的东西的不稳定、非永恒状态之中。换句话说，普遍的东西是特殊的东西自己克服自己、自己超越自己的过程中被呈现出来的东西——它可以是一种现实的力量，也可以是一种有关人类远景的理想，但它必须是一种贯穿于特殊的东西之中，在此时此地的存在中生生不息、最具有活力和生产性、最具有打动人的力量的因素。用黑格尔的话说，普遍性对特殊性的克服，必然是特殊性的自我克服，而且在这个意义上毋宁说是普遍性对特殊性的‘承认’。”[12]
普遍性和特殊性，如何与文化政治相关联？这里面的逻辑是：文化政治主张不同的文化要伸张自己，要和别的文化进行斗争，斗争的结果就要有胜负，胜负的象征就是胜者成为“普遍性”，败者仍是“特殊性”：
“在这种历史动力学的场域里面，任何一种文化意识，若不有意识地、批判地参与界定‘普遍性’的新的含义，就是放弃为自己的作为文化和生活世界的正当性或合法性作辩护。这里并没有‘退守’特殊性的余地，因为文化或价值的特殊性只能存在于它同普遍性的关系当中；它同样是一种哲学的‘发明’。”
一言以蔽之，文化政治就是一种文化要争取上升到“普遍性”，而文化政治学就是把普遍性还原成特殊性，把特殊性上升为普遍性的学问。
张旭东的这个理路来自于科耶夫（Alexandre Kojeve）对黑格尔的“主奴辩证法”的解释：
“在黑格尔看来，特殊性（Einzelheit）和普遍性（Allgemeinheit）的对立是根本性的对立。他认为，如果历史可以被解释为一种主人奴隶的辩证法，那么历史也可以被理解为一种人的存在中的特殊与普遍的辩证法。这两种解释能相互补充，因为主人对应于普遍性，奴隶对应于特殊性。
其含义如下。
最初，人寻求得到承认（Anerkennung）。他不满足自己给与自己一种价值。他希望这种特殊的价值，即他自己的价值，能得到所有人的普遍承认。”[13]
是科耶夫将普遍性和特殊性的辩证法和主奴辩证法结合在一起。在科耶夫所解读的主奴辩证法里，为了得到承认，两个自我意识陷入你死我活的斗争，获胜的变成主人，其持信的价值也上升为普遍性的价值，而失败的变成奴隶，其持信的价值依然是特殊性的价值。两个自我意识之间的这种为了获得承认的斗争，与张旭东的“文化政治”里不同文化为了获得承认和主宰权的斗争极为类似，所以他通过科耶夫所解读的主奴辩证法，将文化政治与普遍性和特殊性的辩证法联系起来。
在回应萧高彦和高全喜的批评时，张旭东提到了对《全球化时代的文化认同》的一些常见误解：“这本书并不鼓吹用‘特殊’去代替‘普遍’，或仅仅把‘普遍’简单地视为‘特殊’的自我扩张，从而取消普遍性的概念，而是旨在重新提出特殊与普遍的辩证法，并把它确立在文化最根本的自我意识的展开过程中。这个展开在近代西方文化政治主体性的自我论述、自我再生产机制中表现得最为充分。”[14]也就是说，张旭东并不是一个“普遍的特殊主义者”，他不否认文化政治领域的普遍性的存在，也不是要主张多种特殊性并存的图景，具体到现实语境，把他和那些鼓吹“中国特殊论”或“美国有美国的国情，中国有中国的国情”这样的立场等同起来，或许对他有失公允。
然而张旭东的“文化政治”并非不存在问题。正如我们前面所说，张旭东的“文化政治”的主体，主要指的就是主权国家，所以一旦他用科耶夫的解读来拓展自己的文化政治学的理论空间，一旦用文化政治来框定“普遍性”和“特殊性”概念，就会面临一个问题，那就是这两个概念，在他的框架之内，只能在以民族、国家、文明为单位的文化的层面来理解，且将带着一种自我伸张的特质，这将会使得这两个概念缺乏黑格尔原初意义上的弹性，甚至会走向僵化。就像单世联在对《全球时代的文化认同》的评论文章中所说：“在近代德国，并不只有一种与德意志政治主体相关联的‘特殊性’，同时还有一种努力超越‘德国特殊性’的‘特殊性’，这就是认肯普遍人性、理性主义和世界主义的歌德传统。”[15]
另一个与之相伴的问题是，尽管张旭东一再强调并非追求一种“彼可取而代之”的立场，但从其文化政治自身的逻辑来说，那些具备“文化政治意识”的国家和文明，势必会为了得到承认，去进行争取普遍性的斗争，即使其斗争形式并非只有战争一种，这也同样也限制了不同的国家、文明之间的关系形态，陷入了一种比施米特主义还要狭隘的国际斗争哲学，毕竟施米特说区分敌友，除了敌还有友。张旭东自己说，他并不想像亨廷顿那样，“从文化或文明的视角来划定全球冲突的战线”，但考虑到文化政治的上述特征，张旭东或许难以在自己与文明冲突论之间划个清楚的界线。
还有一个与普遍性和特殊性有关的文化政治问题，那就是如何看待中国内部的特殊性？张旭东的文化政治，强调的是中国的文化主体性，关注的是如何将中国的特殊性上升为一种涵括、超越西方现有普遍性的更高阶的普遍性。这似乎忽略了一个问题，那就是作为一个总体，中国当下已经存在着相当多的特殊性，如少数民族、宗教派别、LGBTQ、贫富差距、地域分化等，这些特殊性在中国内部尚未获得一个合理的位置，或者说，中国内部的普遍性和特殊性的关系尚未处理妥当，中国便以“特殊性”为委屈，要去竞逐更大的普遍性。换个角度说，“文化政治”在理论上否认这些特殊性的存在，或者否认这些特殊性没有得到公平对待，正好呼应了中国官方对这些特殊性在现实层面的压抑政策。这似乎也是某种类型的“学术不正义”。
康德：思想的语境性与其普遍性
文化政治学的其中一个任务是要将原本宣称自己具有普遍性的理论、价值和观念还原为特殊性的论断，这也是张旭东的《全球化时代的文化认同》的论述目的之一，如他所说：“要历史地分析当今世界占主导地位的普遍性话语是如何通过具体的步骤，在现实和想象、形而下和形而上两个层面上，把一个特殊的生活世界和伦理世界，一步一步地展开、论述成普遍性，同时把这个普遍性强加于非西方世界的。”[16] 而他重点“解构”的对象，就是德国观念论的代表人物，康德和黑格尔。
萧高彦在对该书的批评中提出疑问：处理西方普遍主义，为什么只讨论德国思想家？[17] 与此同时，单世联恰好从反方向理解张旭东这样的安排：“张著要强调的是，从历史和文化上看，这种普世主义理想、这种对普遍性的追求，恰恰是一种特殊的德国现象。在一系列抽象的、普遍的、理性化的论述后面，是德意志历史主体和政治意识的价值论表述，它与‘西方’现代叙述有着非常激烈的文化政治的冲突。”[18]
张旭东没有直接给出自己的解释，其论述里最接近答案的话来自《尼采与文化政治》一文：“近代德国的‘民族文化’在其自身的理想状态中恰好是建立在一系列普遍观念的基础上，其核心是启蒙的观念，而其特殊性的展开则有赖于‘理解每个文化的内在的关系与必要’（尼采）。在这里我们甚至可以看到日后共产主义普世理想那种‘只有解放全人类，才能最终解放无产者自己’的远大抱负的略带喜剧色彩的德国哲学版。这就是：只有理解全人类，才能最终理解德国人自己；只有拥有人类的最高文化，才能拥有一种德国文化。”[19] 这里与单世联的意思也相近，但单世联的文章大多在讲德国过分强调自身特殊性所造成的悲剧，似乎偏离了张著的论述重点。
不管如何，有一点是确定的，那就是张旭东将康德和黑格尔的普遍性理论还原成了“欧洲资产阶级的利益、诉求和观念”。在第一讲的“观念史批判与文化政治的介入：从康德到黑格尔的普遍历史理念及其内在矛盾”一节，张旭东对康德有如下论断：
“康德关于‘意志自由’和‘人的原初能力’的假定是批判地进入问题的切入点。康德的理性的起点很庄严肃穆，也很天真浪漫：一个资产者如果有财产，为了保护财产，就要动脑筋建立一套社会制度来保证自己的幸福。有财产才有理性，因为有财产才会愿意承认别人的财产，因而自己的幸福就同他人的幸福发生了理性的、建设性的关系。他整个关于国家、永久和平、历史理性的看法都基于一种理想化的自然状态，即作为私有财产的社会单位的个人及其内在的理性。”[20]
张旭东这里说的“起点”，“意志自由”一词应该是来自《法的形而上学原理》（《道德形而上学》的一部分）中的“权利的普遍原则”：“任何一个行为，如果它本身是正确的，或者它依据的准则是 正确的，那么，这个行为根据一条普遍法则，能够在行为上和每一个人的意志自由同时并存。”[21] 至于“人的原初能力”，或许是指同书中“道德形而上学总导言”里的所指的“人类心灵能力”：“人类心灵中活跃的能力（作为愿望的最广义的能力）是一个人具有的，通过他的心理表述出来的能够把外界对象的根据 和这些表述取得一致的能力。一个人能够按照自己的表述去行动的能力，就构成这个人的生命。”[22]
将这两者作为理解康德法的形而上学或权利科学的起点，也问题不大，但他笔锋一转，突然蹦出了个“资产者”，并说康德整个关于国家、永久和平、历史理性的看法都基于“一种理想化的自然状态，即作为私有财产的社会单位的个人及其内在的理性”，那就让人觉得匪夷所思了。在《法的形而上学原理》中，所有权或财产权虽然是“私人权利”的第一部分，这并不能证明康德的问题意识或者理论出发点就是围绕着资产者的。
类似的论断还有多处，比如在第二讲的“康德政治哲学中的个人、理性与国家”一节，张旭东说：“康德并不是看不到现代社会自身的结构性冲突和矛盾，但由于他极为专注于市民阶级同贵族和僧侣阶级的历史冲突，所以不自觉地把市民阶级的政治理想作为道德形而上学的普遍原则来阐述。”[23] 在同一节，还有：“康德实践理性或道德哲学的起点是个人，其核心是怎么从作为私有财产的社会人格的 ‘理性的个人’推出法律状态下的公共领域。”[24] 第二讲的第二节是单独关于康德的政治哲学的，里面找不到任何论证康德的政治哲学是以私有财产或资产者/市民阶级的利益和关注为基础的内容，第二讲其他部分也没有，导论和第一讲也找不到任何论证。在第二讲第三节，有一句“把不可避免的历史进程‘内在化’为自我意识，是布尔乔亚思想的一个核心特征”[25]，似乎是在解释，但这句话本身也需要更多解释才能理解。
如果要说佐证的话，那倒是有的。比如李泽厚在《批判哲学的批判》有这么一段话：
“康德［“人是目的”］这个伦理学命题的重要意义倒恰恰在于：它实际上并不‘纯粹’，而是强烈地反映了一定社会时代阶级的要求和动向，反映了法国资产阶级革命时代的课题和德国资产阶级的进步呼声。康德打出这个纯理性的作为目的的‘人’的旗号，实质上是向封建主义要求‘独立’、‘自由’、‘平等’的呼声。当时统治阶级的君主、诸侯把下层人民视同草芥、牲畜、工具，如康德所指出，甚至为个人细小事务或爱好而可以随意发动战争，残杀人民，士兵完全被当做工具一般使用。康德为此曾慨叹：‘许多统治者认为他们的人民好像只是自然王国的一份，’即不是自由—目的王国的成员，把理性存在者（人）仅仅当做自己欲望的工具。正是在这种背景下，康德才提出‘人是目的’的理论。它具有人权、民主的资产阶级的实质内容。”[26]
在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯也写道：
“［康德］把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’，自在和自为的意志，人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。”[27]
如果张旭东认为，因为马恩和李泽厚曾经有过这样的说法且已被广泛接受，那自己就可以不经论证地表述同样的内容，那就失之草率了。张旭东自己也承认，康德在西方理性秩序的“普遍性”的自我论述上，占有一个非常突出的位置，将康德的政治哲学中的普遍性还原为特殊性，这是整本书的基本论旨的重要构成部分。马恩和李泽厚，对康德的论断都是基于阶级分析法的理论框架，即便他们的论断同样未经直接论证，但它们可以通过与本人同一时期的其他论述实现融贯而得到证成。然而张旭东的文化政治学并不等同或涵盖阶级分析方法，即便文化政治学可以在阶级的层面来讨论，但如前所说，张旭东的文化政治学是以民族、国家、文明等为主体，阶级并不是其理论的主体，因而阶级分析法并不能“合法地”（legitimately）作为其论述的前提。这种“理论无意识”很好地体现在第一讲第二节的下面这句话中：“文化政治问题是人类历史最基本、最核心的问题之一，同物质生产、阶级斗争这样的问题纠缠在一起，也深深植根于人类的欲望、恐惧、自由、骄傲、自我创造和自我实现等本体论范畴之中。”[28] 这说明，在张旭东那里，阶级斗争的问题是与文化政治的问题并列的，而不是被涵括在后者之中。
与之相关的还有另一个问题，那就是就算能够证明康德思想背后的“阶级性”，对于张旭东来说，这种阶级性并不直接能转化成他所需要的“特殊性”，因为这完全可以是一种带有普遍性的阶级性，或者说，在其他文化里面，这种带有阶级性的思想在某一个历史阶段一样能成立，事实上，这正是多数马克思主义者的立场。马克思主义同样是一种普遍主义的理论，按照马克思主义的观点，阶级分析方法，对所有的文化、民族、文明都适用，历史发展的整体趋势，在所有文化、民族、文明里都是相似的。但张旭东要想证明的特殊性（康德思想的特殊性），不仅是阶级性，还有“文化特殊性”，而且后者对他来说才是更关键的，所以张旭东的“拿来主义”不仅在方法论上是不合法的，而且还是徒劳的。
最重要的是，即便我们承认，包括哲学在内的社会思想都能找到与其对应的社会存在，或者说，思想的出现有一定的历史条件，那也不意味着，该思想只代表着某种特殊性，或者说，该思想只能在某个特殊范围内适用。也就是说，即便康德的思想，与当时欧洲资本主义的发展或资产阶级意识的发展有某种联系，那也不能证明他的思想只具有特殊性。如果张旭东想做的只是证明康德的思想有着某种历史起源，那一方面，他没有做到这种证明，另一方面，这种证明也达不到他想要的效果。他应该在规范性层面上证明，康德的理论在某个文化之中，或者某一类群体之中，或者某些特殊环境之下不能成立，或者说，在某个特定的历史文化条件下才能成立，从因果解释的层面来做的任何证明，都与思想的普遍性和特殊性无关。
那么，研究思想的“语境性”（contextuality）是不是没有什么意义？当然不是，但除了比较极端的历史主义，一般探讨思想的语境性的研究，并不是为了将其还原为什么“特殊性”，而是为了更好地理解该思想。如果某个语境是某个思想产生的必要条件，或者某个思想在被提出时，其作者对其语境有一定程度的自觉，那谈论思想的语境性，就是相当合理的；反之，如果谈论思想的语境性时，大而化之，公式化，即便换了个人，换了一种思想，差别也不大，那这样的“语境性”就没什么学术意义（在某种情况下倒是有一定的政治意义）。
在这一方面，施特劳斯学派（Straussians）是个最典型的例子。虽然施派不使用“语境性”这样的词汇，但他们时常提醒伟大作品的研习者，要区分作者的“显白教诲”和“隐微教诲”，不能简单从字面意思去理解作者的意图，而要结合其当时的社会政治语境、作者本人的处境、他所可能面对的读者，在一些社会里，作者为了逃避迫害（来自政权或者大众），并不会把他的意思直白地表达出来，而是会采用一些特殊的写作技巧，把真实的意图塞进字里行间，只有特定的读者才能拨云见月。然而，施派从来不否认伟大的作品具有普遍性意义，或者说，他们认为对作品的语境的揭示并不会削弱作品的普遍性意义，列奥·施特劳斯（Leo Strauss）本人对那些展现“相对主义”倾向的思想家的批判和蔑视是显而易见的，这里面甚至包括了马克斯·韦伯和海德格尔。[29]
剑桥学派对思想的语境性的研究更为有名，其中的代表是昆廷·斯金纳（Quentin Skinner）的《观念史中的意涵和理解》（值得一提的是，他在里面反驳了施特劳斯的“隐微教诲”说和马克思主义的还原主义）。斯金纳借助约翰·奥斯丁（J. L. Austin）的语言哲学，将文本理解为在特定语境下的言语行为（act），而且他认为，历史学家可以通过研究作者所处的广泛的历史语境，揭示出行为背后的意图。然而，斯金纳在讲到自己所使用的“谱系学”（genealogy）时曾经提到，尼采运用谱系学方法时有一个信念，就是“如果你能够追溯思想的起源，你就能推翻它的权威性”。他觉得在这一点上，尼采言过其实了。[30] 斯金纳说的“权威性”和张旭东说的“普遍性”相近，但连斯金纳这样对思想的语境性极其敏感、在这一方面作出了巨大的学术贡献的人，都意识到对语境的揭示无法削弱思想自身的有效性，相比之下，张旭东那些未经论证的断言就显得有点哗众取宠了。
黑格尔：误读与矛盾的辩证法
仔细研究可以发现，张旭东谈论康德和黑格尔的思想的语境性或阶级性的时候，在表达上的差别都不大。但有这一段他对二者的语境差别进行了对比：
“在康德写作的时代，理性和启蒙的思想仍然要在国王和大主教面前为自己争权利，因而不免在谨慎下带着一种自我肯定、自我辩白的冲动，有时候话说得有点武断，有点绝对，有点自我中心。而黑格尔写作的时代在拿破仑战争之后，资产阶级国家的历史必然性已经昭然若揭，摆在哲学家面前的工作变成了把康德那个天真烂漫的‘永久和平‘的和谐状态理解为‘世界历史’时空里的持续不断的冲突：‘主人与奴隶’的冲突；‘自我与他人’的冲突；‘一与多’的冲突；自由与秩序的冲突，等等。”[31]
这确实让我们看出了差别，但这种差别的根据何在？“有点武断，有点绝对，有点自我中心”，这个用来形容康德是否合理暂且不说，但用它们来形容黑格尔，好像也不是不行。拿破仑战争的结果，胜利的国家如英国、奥地利和俄国并不比法国更能代表资产阶级的立场，怎么“资产阶级国家的历史必然性”就昭然若揭了呢？要是说耶拿战役的时候倒还合理。
如果说张旭东所写的康德和黑格尔有什么明显的差别，那最大的差别在于：他写康德是缺乏论证，写黑格尔则是一连串的谬误。在第二讲第三节“黑格尔法哲学里面的普遍、特殊和同一性”，张旭东提到黑格尔下面的一段话：
“［法学］作为科学的一个部门，它具有一定的出发点，这个出发点就是先前的成果和真理，正是这先前的东西构成对出发点的所谓证明。所以，法的概念就其生成来说，是属于法学范围之外的，它的演绎在这里被预先假定着，而且它应该作为已知的东西而予以接受。”[32]
张旭东对这一段做出了这样的解释：
“如果我们在这里把‘法‘（Recht）读作资产阶级市民的‘权利’（Recht），我们就明白黑格尔在这里说什么了：财产、所有权和用它们来定义的‘自由意志’有一个先于资本主义政治制度的史前史，这个不成文的史前史，加上近代以来对这个史前史的思想和理论上的阐发，就构成了资产阶级法权的（历史）出发点和（哲学）证明，就是康德的道德形而上学的全部内容。黑格尔谦虚地把自己的工作称为‘演绎’，意思是这种工作没有什么创造性，只不过是按照必须承认的假定，把‘已知的东西’接受下来。而实际上，资产阶级法学或法哲学最自信、最傲慢的地方，恰恰就在于这样一种理解或自我理解：资产阶级的法权概念，‘就其生成来说，是属于法学范围之外的’。这种观察是日后资产阶级实证法的所有条文和程序的道德基础和‘自然史’基础。”[33]
这一段对黑格尔法哲学的解读，实在可以说得上是天马行空。如果张旭东的解读是说得通的，那黑格尔岂不是成了历史法学派？居然会把“不成文的史前史，加上近代以来对这个史前史的思想和理论上的阐发”作为自己理论演绎的出发点。如果看了《法哲学原理》的上下文，断然不可能作出如此解读。在剑桥的英文版的同一页，那段引文有一个“补充”：“哲学形成一个圆圈。它有一个最初或最直接的点——因为它必须从某处开始——一个没有被证明的点，也不是作为结果的点。不过哲学的起点是直接相对的，因为它必须作为结果出现在另一个终点。哲学是一条序列，但这条序列不是悬在空中，它不直接开始，而是自己绕成一圈。”[34] 如果从这句话去理解张旭东所引的那段话，那里面所说的“先前的成果和真理”指的是哲学的其他部分（比如逻辑学）的成果和真理，并不是什么“不成文的史前史，加上近代以来对这个史前史的思想和理论上的阐发”。马克思就曾经批评过黑格尔的法哲学说，他的逻辑推论并不是从“现实的社会政治制度的特征或特殊本质”出发，而是从他的逻辑学的抽象范畴来考虑的。[35] 这更加说明了，黑格尔的法哲学是以其逻辑学的概念和原则为出发点的，跟张旭东无中生有的“资产阶级法哲学的傲慢”，没有一丁点关系。
基于这样的低级错误，张旭东在后面竟然言之凿凿地说：“他今天我们读黑格尔这段话（上述151页的引文），是要强调，在看自由、个性、私利和‘特殊性’的权利和必要性时，虽然不应忽略所谓‘不成熟国家’的问题，更要看到，无论不同国家形态的普遍性宣称如何，在其内在构成性因素中，总保持着一个历史的、阶级的起源，一种价值上的具体性和特殊性。”[36] 他进而哀叹，“今天中国的一些经济学家、社会学家”一味鼓吹私有财产为基础的个人权利和个人自由，忽视了“法律之前”和“法律之上”的东西，并将这些学者称为“历史虚无主义”， “根本上割断了当前中国的现实和它的历史生成之间的关系，既没有把自己的历史作为‘已知的东西’接收下来，更推卸了自己作为历史继承人的道德责任、政治责任和理论责任。”
如果张旭东只是一个段落的误读，我们倒没必要穷追猛打，但严重的是，他后面又引了一段，恰好是《法哲学原理》第2页那一段（“［法学］作为科学的一个部门……”，英文版在这后面还有“哲学形成一个圆圈”一段）后面的第二段（英文版位置稍有不同），而且是接着前面那段的理解继续说：
“不过定义大多从语源演绎而来，特别是从特殊事件中抽象出来，所以是以人们的感情和观念为基础的。于是定义的正确与否就看他是否与现存各种观念相符合而定。［但］采用这种方法，就会忽略科学上唯一本质的东西，即在内容方面忽略事物本身（在这里就是法）的绝对必然性，在形式方面忽略概念的本性。”[37]
针对这一段，张旭东的理解是：“这里我们又一次看到，黑格尔法哲学的真正矛盾在于如何把习俗性的、在历史中自然生成的社会生活形态和价值观念——资产阶级市民社会——‘在哲学的高度上’表述为‘概念’和‘绝对必然性’。”[38] 很明显，他是顺着他对前面那一段的理解来说的，所以才会把黑格尔说的“特殊事件”、“人们的感情和观念”以及“现存各种观念”，想当然地与“习俗性的、在历史中自然生成的社会生活形态和价值观念”和“资产阶级社会”联系起来。
然而，他又一次忽略了上下文，在引文的前面讲的是在罗马法里，无法对“人”（human being）下一个定义，因为奴隶不能被算在内，“财产”（property）和“财产所有者”（proprietor）一样也很难下定义。紧接着引文的后面，是：“可是在哲学的认识中主要关注的是概念的必然性，概念生成结果的过程是其证明和演绎。”[39] 从此来看，引文里明明说的是与“哲学认识”相对的认识方法，即“形式的、非哲学的科学方法”（formal, non-philosophical method of sciences）的弱点。而且明明在他的引文里就有“采用这种方法，就会忽略科学上唯一本质的东西，即在内容方面忽略事物本身（在这里就是法）的绝对必然性，在形式方面忽略概念的本性”这个转折，不知道张旭东为何视而不见。
这里关键的不是他对上述的两段引文（“［法学］作为科学的一个部门……”和“不过定义大多从语源演绎而来……”）的理解完全错误，而是这两段在这一节里（“黑格尔法哲学里面的普遍、特殊和同一性”），乃至在整个第二讲（“‘普遍性’的历史语境：从康德到黑格尔的自由和权利观念”）里，是对黑格尔思想的“特殊性”的主要论证。张旭东想要证明：黑格尔所使用的法哲学的概念，有着特定的历史来源，而且黑格尔本人对此有着深刻的自觉，所以在方法论上有足够的合法性谈论黑格尔思想的“特殊性”。然而他的这个理解是错的，黑格尔不仅没有那个意思，而且从第二个引文可以看出，他是把张旭东的那种理解作为与真正的哲学方法的对立面来谈论的。把这两个（错误）理解摘掉，张旭东的特殊性论证就基本垮了，因为他在谈论康德那一块也没有提供任何论证。
在论述黑格尔的部分，还存在一个他自己有可能意识得到，也有可能意识不到的问题，那就是尽管他认为自己在论证黑格尔思想的特殊性，但他在抽象和具体的层面都对黑格尔思想的普遍性进行了实质的肯定（即超越口头的肯定）。
从抽象层面上，张旭东无疑是承认黑格尔辩证法的普遍性的，或者说，他自认为自己这本书就是建立在黑格尔辩证法的基础上的，只不过他比黑格尔看到了更高的辩证发展的可能，也就是西方与非西方之间的辩证关系。至于他的黑格尔辩证法运用得是否地道，我们后面再谈。
这样在黑格尔思想的普遍性和特殊性之间蹿来蹿去有没有问题呢？照张旭东自己的说法，是没有问题的，这也是一种辩证法：“我们眼下的任务是，一方面，要论证普遍性的自我假定的正当性，不可轻率地站在一个‘特殊性’的立场上否认普遍意义的存在。另一方面，要对一切普遍性的具体表述提出质疑，努力在其出现的具体的历史语境里辨析它们的特殊性和局限性。”[40] 在后面他马上接着说：“在捍卫普遍性观念时，我无意支持普遍理性、人权、理性或公共交往等要求。像康德、黑格尔、哈贝马斯都在不同的场合、针对不同的问题，宣称有一种绝对的、形而上学的律令、规律或规范性，它们界定了普遍性，构成了一个明确的、不容置疑的意义场和价值的仲裁所。这种立场我们不能赞同。”
这里的意思是，张旭东可以认同西方的某些普遍性观念，但那些规范性层面的观念，普遍理性、人权、理性或公共交往，张旭东基本都不能认同，理由是它们“既没有为文化和生活世界的多元性提供任何概念上的可能性，也没有对它自身同其具体历史中的价值冲突和利益的特殊性之间的关系做出令人信服的说明”。
于是我们产生疑问，除了前面说的辩证法，张旭东所认同的西方“普遍性观念”有哪些呢？和他对黑格尔的论述来看，至少还有两个，那就是“主奴辩证法”和“主权”观念。
前面我们说到张旭东借助科耶夫对黑格尔主奴辩证法的解读，将其与普遍性和特殊性的辩证法联系了起来，但即使不在科耶夫的意义上，张旭东对主奴辩证法也是认同的。这与主奴辩证法里包含的“承认”有关：
“人首先是一种‘自在’的存在，并不一定意识到自己是什么。但最后人要变成自为的存在，变成具有自我意识、并且又超越了狭隘的自我意识的‘概念的实体’。在这个过程中，人不断吸取别人的、异己的、外在于我的东西来丰富其自我意识，但这样做却是为了自我的确证，为了得到他人的承认；只有得到他人承认的自我才是实体。”[41]
正如我们前面说到，“承认”的这个概念，与文化政治中蕴含的“主体性”概念有一定关联，所以张旭东认同主奴辩证法，倒也在情理之中。但除了辩证法和主奴辩证法，张旭东还认同黑格尔的另一个概念以及与之相关的相关论证，那就是“主权”。其实黑格尔在《法哲学原理》里，大部分时候讲的不是“主权”（sovereignty），而是“主权者”（sovereign），也就是君主。
张旭东为什么喜欢“主权”概念呢？因为它的“一个基本方面就是它是最高的、绝对的、不可分割的权威和自主性”，或者说，是“主体性的最高的自我认识和自我确认”[42]，同样和文化政治中的“主体性”有关。在这一部分张旭东有这么一句话：“黑格尔虽然强调对内主权的唯一合法形式是‘人民主权’，但他同时又强调国家意志的‘具体的客观性’，即作为“国家的自我确信”的‘国家人格’，即‘君主’。”[43] 黑格尔并没有说过对内主权的唯一合法形式是“人民主权”（popular sovereignty），恰好相反，它觉得“人民主权”这个概念是基于对“人民”（the people）概念的歪曲性应用，真正的主权只能在君主那里。因为主权必须存在于一个人格（person），只有君主才有人格，抽象的“人民”并没有，或者说，即便有，那也是在君主那里。如果要讲“人民主权”，那是把“人民”当成整体，意思和“主权在国家”差不多。[44]
然而，这不妨碍他对黑格尔的以下表述产生认同：
“每一个民族的国家制度总是取决于该民族的自我意识的性质和形成；民族的自我意识包含着民族的主观自由，因而也包含着国家制度的现实性。”[45]
同样地，这与非西方民族的“主体性”有关。从上面的分析可以看出，除了辩证法，张旭东对黑格尔思想的其他部分的普遍性的确认，似乎只有一个标准，那就是能否“为我所用”，或者说，能否为“文化政治”所吸纳。结合其前面所说的，他认为那些那些西方观念“既没有为文化和生活世界的多元性提供任何概念上的可能性，也没有对它自身同其具体历史中的价值冲突和利益的特殊性之间的关系做出令人信服的说明”，我们同情地理解，或许还能说，是否能容纳非西方民族的主体性，也是普遍性的一个标准。这个标准似乎能解释，为什么张旭东对黑格尔法哲学的其他部分，和黑格尔的历史哲学，始终不愿意承认其普遍性，因为前者论证的是一套与中国历代制度完全相异的政治制度，而后者如此描述中国：
“中国很早就已经进展到了它今日的情状；但是因为它客观的存在和主观运动之间仍然缺少一种对峙，所以无从发生任何变化，一种终古如此的固定的东西代替了一种真正的历史的东西。中国和印度可以说还在世界历史的局外，而只是预期着、等待着若干因素的结合，然后才能够得到活泼生动的进步。客观性和主观自由的那种统一已经全然消弭了两者间的对峙，因此，物质便无从取得自己反省，无从取得主观性。所以‘实体的东西’以道德的身份出现、因此，它的统治并不是个人的识见，而是君主的专制政体。”[46]
然而如果把“是否能容纳非西方民族的主体性”作为普遍性的标准，那张旭东的许多论断恐怕也是站不住脚的，比如康德的学说，并非不能容纳非西方民族的主体性，因为他并不像黑格尔，既没有对非西方民族的明确贬低，也没有认为历史只在西方才到达顶峰。同样地，“普遍理性、人权、理性或公共交往”，不知道为何就“没有为文化和生活世界的多元性提供任何概念上的可能性，也没有对它自身同其具体历史中的价值冲突和利益的特殊性之间的关系做出令人信服的说明”？西方学界早已经发展出多元文化主义（multiculturalism）、交叉性（intersectionality）理论等应对文化多元性的学说，这些学说也并没有排斥“人权”、“理性”和“公共交往”等概念。换个角度说，辩证法也好，“主权”概念也好，里面包含的西方文化元素恐怕不比上面几个概念要少，为何张旭东却厚此薄彼？
这又回到前面说的，除了辩证法，张旭东对黑格尔思想的其他部分的普遍性的确认，如果只有“能否为我所用”一个标准，那这种标准如何取信于人，尤其是那些对西方文化存在认同的人？本书论述的目的之一，就是要破除对包括黑格尔思想在内的西方普遍主义话语的迷信，而迷信是无法被主观性和任意性破除的，如果真的存在这样的迷信的话。
尼采、韦伯与施米特：生存论的启示
如果说张旭东的康德黑格尔部分是将普遍性还原为特殊性的过程，或者说“破”的过程，那尼采、韦伯和施米特的部分就属于既“破”又“立”，一方面，张旭东借助这几位思想家对西方普遍主义的批判和反思，进一步给西方思想祛魅，另一方面，从他们的“教诲”中，张旭东汲取了文化政治学的灵感，为中国文化确定主体性和普遍性的道路指明了方向。因此，这个“立”的过程，虽然远未完成，但蓝图似乎在此已经画好。
尼采等几位后黑格尔的德国思想家对于文化政治学的作用，具体来说，体现在以下三个方面：一是对西方普遍主义的批判，二是教导置之死地而后生的觉悟，三是对决断和斗争的召唤。第一个仍是“破”，后面两个则是“立”。
如果说前面张旭东对康德和黑格尔的普遍性的还原是失败的，那尼采和施米特则为批判西方普遍主义提供了绝佳的弹药。在第三讲的“尼采的历史批判和文化批判：《不合时宜的观察》”一节，张旭东如此说道：
“换句话说，尼采站在一种存在论[47]的特殊性立场上抵抗市民社会的普遍主义和历史主义。他认为价值和文化问题无法消解在康德式的普遍理性和普遍自由概念中，也无法被黑格尔的‘世界历史’所扬弃。恰恰相反，从尼采的角度看，这些普遍性的修辞都是现代社会的心理症候和意识形态幻觉，它们被发明出来正是为了‘克服’那种冲突。但在这个过程中，普遍性代表的并不是什么真实的、实质性的普遍，而往往是具体的、特殊的、局部的利益。西方资产阶级现代性的积累、扩张、自我认识和普遍化倾向，对于尼采的超历史的‘价值重估’，都变成了无意义的量的膨胀和质的粗鄙化。所以尼采的意志论，带有很强的重新确立个人和集体认同的欲望。这在客观上挑明了现代性的普遍性修辞无法解决的人的价值取向和自我理解，从而使得问题又一次从‘过程’回到了‘本质‘，从‘变’回到了‘存在’。尼采必须同时（为）这种存在和文化政治的特殊性立场发明一种形式上的整体性，不过它必须是一种拒绝理性、道德和审美的普遍主义的或‘否定之否定’逻辑的整体性。”[48]
尼采有一半以上的作品都可以归入“对西方普遍主义的攻击”，只不过这个“西方普遍主义”有着不同的名字。在《悲剧的诞生》中，它叫“苏格拉底主义”：
“人们不妨设想一下没有神话指引的抽象的人，抽象的教育，抽象的风俗，抽象的权利，抽象的国家；设想一下艺术想象力不受本地神话约束而胡乱游荡；设想一下一种没有坚实而神圣的发祥地的文化，它注定要耗尽一切可能性，发育不良地从其他一切文化吸取营养——这就是现代，就是旨在毁灭神话的苏格拉底主义的恶果。”[49]
“所谓‘苏格拉底主义’，是指哲学或‘科学’变成了人生的最高目的和唯一使命，从而导致了知识的泛滥和极端化，‘求知欲’导致了整个世界被笼罩在‘一张普遍的思想之网’里面。”[50] 虽然在《悲剧的诞生》中，尼采提到康德和叔本华对科学苏格拉底主义的限制[51]，但康德和黑格尔的思想，在某种程度上都可以算是“苏格拉底主义”的变种，而“抽象的人”、“抽象的权利”、“抽象的国家”，用来批评黑格尔他或许不承认，但用来批评康德则不算无的放矢。
在《道德的谱系》中，它叫“奴隶道德”：
“道德上的奴隶起义开始于怨恨本身变得具有创造性，并且产生价值的时候；这种怨恨来在这样的存在物，他们不能用行动做出真正的反应，而只会通过幻想中的复仇获得补偿。一切高尚的道德都来自一种凯旋般的自我肯定，而奴隶道德从一开始就对‘外在’、‘他人’、‘非我’加以否定，这种否定就是奴隶道德的创造性行动。这种颠倒的价值目标的设定——其方向必然是向外，而不是反过来指向了自己——正好属于这种怨恨。”[52]
“奴隶道德”是尼采对基督教道德体系的蔑称。基督教从诞生之初便是一种普遍主义，康德的道德哲学有着深厚的基督教渊源，而黑格尔的哲学甚至被洛维特（Karl Löwith）称为“宗教哲学”。在《敌基督者》中，尼采对当时欧洲流行的道德观念批判道：“道德不再表达一个国家生活和成长的状态，不再是一个国家最深层次的道德直觉，而变成了抽象的、生活的对立面——道德是生活想象力的退化，是监督所有事物的‘恶毒眼光’。”[53] 这怎么看都像在抨击康德。
虽然，尼采对苏格拉底主义和奴隶道德的批判，目的不是为了将西方思想的普遍性还原为特殊性，但它们同样也对这些思想的有效性产生了冲击。对于张旭东来说，只要那些普遍主义的思想的有效性产生动摇，那它们相对于别的文化里的思想的权威性也就自然减弱。要说最能震撼这些普遍主义思想的，那当属尼采的“真理观”。尼采的真理观，一言以蔽之，就是打破“真理”和“谬误”的界限：“真理并不表示谬误的对立面，而是某些谬误对于另一些谬误的位置，比如它们更老、更深地被同化了，没有它们我们不知道怎样生活，以及诸如此类。”[54] 张旭东对此解释道：“真理的用处决定真理的有效性，而真理的有效性仅仅来自生活世界，来自人的‘这个真理对我有没有用’的考虑，来自人的存在的决断，来自人的根本的价值指向，来自‘强力意志’。”[55] 如果真理的有效性在于其用处，那其特殊性或相对性就是题中之义，因为对你有用的对我未必有用，对西方有用的对中国未必有用。这也是尼采的“视角主义”（perspectivism）的一部分。
除了尼采，施米特对自由主义的批评，也可以视作一种对西方普遍主义的抨击，至少在张旭东看来可以。施米特对自由主义的批评集中在其议会民主制上：
“施米特对这个时代政治生活的基本看法是，议会民主制在相当程度上已经被‘大众政治’——通过现代传媒进行的宣传、广告式的竞选语言、煽动性的传单、满足大众‘最直接的需要和冲动’的种种廉价的保证和主张——架空和取代。这进一步威胁到市民阶级在议会民主的框架内凝聚社会共识、揭示和发挥社会政治力量的主流、控制和行使国家权力的可能。简单地说，魏玛共和国的自由主义宪法有可能为宪法的敌人打开通向国家权力的道路，这是施米特的核心论点。”[56]
施米特对自由主义的批评当然不仅限于此，篇幅所限，不多赘述。我们只需知道，在张旭东看来，西方普遍主义，最实在、最具体的呈现就是西方的自由民主制度，所以如果施米特对议会民主制的批评是站得住脚的，那西方的普遍主义就要遭受严重质疑：一种在西方国家都存在重大隐患的制度，其背后的思想又如何取信于非西方地区的人民呢？
在削弱西方普遍主义的威胁以后，张旭东试图从尼采等思想家那里找到重新起航的要义，那就是“置之死地而后生”：
“尼采对西方文化的历史批判和‘价值重估’是超历史的、形而上的，是一种存在论的再奠基。但在具体的社会文化框架里，他所做的却的确是西方市民阶级生活世界的内部危机和断裂的超越和重建，是用西方历史文化的内在的连续性去‘克服’西方现代性内在的非连续性。反观近代中国的历次社会革命和文化革命，往往是用现代性内部的连续性（如‘科学和民主’的进步观；‘历史发展规律’和‘生产力’等普遍的、自我同一的概念和价值体系）去推进和促成中国历史文化整体形态内部的非连续性和断裂，比如‘传统与现代’，‘感情与理智’的二元对立。尼采把西方现代性的特殊性放在普遍性的框架里来思考，从而完成了这种特殊性内部断裂的超越；而现代中国知识分子似乎却一直把中国文化世界的普遍性问题放在特殊性的框架里来思考，结果只能离这种普遍意识的自我确证越来越远。”[57]
在尼采看来，当时的西方面临空前的精神危机，这个危机就是“虚无主义”。这种虚无主义与前文说的“苏格拉底主义”有一定联系，其问题“不是一般意义上的空虚、无所事事、缺乏内容，而是当人从价值、文化和信仰的本原中‘抽象’和游离出来后的那种‘注定要耗尽一切‘和‘吞食一切都不能使他餍足’的历史状态。”[58] 尼采的做法，一方面是治重病下猛药，对这种虚无主义进行更加激烈的攻击，另一方面，是尝试从古希腊里寻求精神资源，以再次激活西方文化的生命力。古希腊文化的精要在于：
“希腊人的文化概念——它和罗马人的文化概念截然对立——就向人展示了它的本来面目：这个概念就是，文化是一个新的、改善了的自然（physis），它没有内部和外部，没有伪装和常规。根据希腊人的概念，文化就是生命、思想、外表和意志的和谐一致。”[59]
用张旭的话说，这是“通过‘变’再一次明确了‘不变’，通过‘自我的超越’又一次建构起西方文化的更具有活力的自我认同”。[60] 与之相对，中国近代的知识分子，他们面对所谓的“三千年未有之大变局”，不能从中国传统的精神传统里寻找资源以应对危机，而是将西方思想如“科学与民主”等援引进来，力图走捷径来实现民族的“救亡”，虽然最后取得了反帝的胜利，但也为后来中国的“普遍性”在西方的“普遍性”面前低人一等埋下了伏笔。
从尼采的“置之死地而后生”来评价中国近代思想的演变，是一个颇有见地的思路。然而张旭东这里的说法，与他在别处所说的有一点矛盾。他在书中几次表达过对竹内好的鲁迅研究的欣赏，而竹内好所理解的鲁迅，恰好就是“置之死地而后生”的典范，或者说，他正是作为中国文化“置之死地而后生”的媒介：
“近代中国，不经过鲁迅这样一个否定的媒介者，是不可能在自身的传统中实行自我变革的。新的价值不是从外部附加进来的，而是作为旧的价值的更新而产生的，在这个过程中，是要付出某种牺牲的；而背负这牺牲于一身的，是鲁迅。正是鲁迅才承受住了这重负，没有丝毫的媚骨。”[61]
作为一个“否定的媒介”，鲁迅在新文化运动中将传统中国文化称为“吃人的文化”，正是有鲁迅的存在，中国文化才能实现“回心”，实现“割裂过去以新生”，在这个基础上，张旭东才能谈论竹内好对日本的批判和对中国的赞赏。但有趣的是，张旭东在著作中提到尼采和鲁迅的联系，提到竹内好的鲁迅研究，尼采之于19世纪末的西方文化，与鲁迅之于民国时期的中国文化，其“置之死地而后生”的相似性已经呼之欲出，但他就是没有说出来，而更多是在强调他们在“反启蒙的启蒙”上的共通性。那么问题就来了，在张旭东来看，近代先贤的路究竟是走对了呢？还是没走对呢？
在《文化政治与中国道路》一书中，他应该是觉得走对了的。如在《五四与中国现代性文化的激进诠释学》一文，他如此评价五四运动：
“只有通过这样的文化与政治的融会贯通，‘中国’落实到中国人的文化—心理本质的基础上，不过这已经不是旧文化，而是文化革命所带来的新文化和作为历史主体的‘新人’。也只有通过这样的文化与政治的融会贯通，中国才成为普遍历史的一个有机组成单位，不是作为殖民地或半殖民地，而是作为文化主体和价值主体的新的主权国家，加入世界历史的辩证运动中去。自此，现代中国才具备了既‘中国’又‘现代’的可能，也就是说，它终于在理论上有可能克服非西方世界在面对近代西方的兴起和全球扩张时所面对的深刻的自我认同的断裂，即那种“要中国就不现代，要现代就不中国”的两难境地。”[62]
这里的理解，和前面批评近代知识分子制造非连续性和断裂已经相距甚远，一下变成“克服非西方世界在面对近代西方的兴起和全球扩张时所面对的深刻的自我认同的断裂”。在这一点上，与其说是因为时移势易，张旭东的认识水平有所提高，不如说是这些以中国文化为本位的当代知识分子，在面对近代启蒙先贤的时候，呈现出一种复杂而矛盾的心态：一方面，他们认为当今中国的政治、文化与这些先贤的智识努力无法完全割裂开来，另一方面，他们对近代先贤否定中国传统文化、造成了传统和现代的断裂始终难以释怀。这也可以解释，为什么汪晖会欣赏章太炎和杜亚泉这类从传统中国寻求超克现代性的精神资源的思想性人物。
尼采和鲁迅有一点不同，那就是尼采是从古希腊，也就是在自己的传统内部寻找资源，而鲁迅等启蒙先贤是从西方那里寻找资源（虽然鲁迅对这些思想资源，尤其对它们在当时中国的适用性也提出过一些质疑，但我觉得将鲁迅“反启蒙”的一面作为主流是言过其实的），这里又引出一个问题，为什么一种文化的自我更新，借助自己内部的资源就可以，借助外来的资源就让后来者觉得情难以堪？原因恐怕不是从这种差别本身来找，而是要从结果来找,我们下节再谈。
在“生死存亡”的语境下，张旭东呼吁中国文化的“担纲者”学会“决断”，也就不奇怪了。“决断”（decision）的说法，现在让中国思想界的人很自然地就想起施米特，然而尼采和韦伯谈论“决断”，都比施米特要早。
从前面的引文可以看出，对于尼采来说，真理的有用与否也部分地要依靠“决断”，但最根本的是“决断”是“价值的决断”：
“这是一种基于根本的价值观和自我认同所作的决断和选择。这种选择本身就是一种‘所有价值的重新判定’；它本身就要求人在思想和意识形态上超越那种早期市民阶级和基督教关于普遍秩序的说教。你是什么，不是什么；最终你要什么，不要什么；在历史重大关头怎么走；在困难的或者说是两难的处境中抱住什么、守住什么、割舍什么、放弃什么，这些都不是靠议会辩论或立法，不是靠新闻自由，更不是靠人均国民生产总值就能解决的问题。在这些根本问题上，很少有协商和妥协的余地，说服的力量显得很苍白。‘理性’在这里看上去好像是功利计算，经常被拋在一边用。”[63]
韦伯的“价值的决断”发生在德国的帝国主义时期：
“德国要做一个什么样的国家；德国人要做什么样的国民；德意志民族在当代世界竞争中如何自我定位；它有什么样的世界历史的抱负。具体说，就是德国是满足于讲求实惠、放低姿态、韬光养晦、只图小康安逸的生活，还是要坚持、追求和实现做一个有世界历史意义的大国的权利。韦伯从正反两方面论述了前者的不可能和后者的必要性。”[64]
尼采的决断者是具备“超人”潜质的智识人，韦伯的决断者是资产阶级政治家，而施米特的决断者则是主权者：
“所谓‘主权者’，就是能在法律之外和之上，在一切成文法都失效了的时候做出最后仲裁和决断的那种权力主体。法律不能约束主权者，因为主权者代表‘社会政治生活的实际连续性’，而法权只是它的‘一个部分’，即它的所谓‘正常状态’。施米特说‘主权者决定什么是例外情况’的意思是，国家权力的最根本的基础和最高形态，在社会政治生活的‘按部就班’（routine）的常态中是隐蔽在法律的规范形式里的，它只有在自己的‘边界情形’（borderline case）中才会出现，所以‘国家理论的一般理论’，必须考虑到这种‘例外’情况。”[65]
从篇幅上可以看得出，尽管施米特的“决断主义”名声在外，但张旭东更加看重尼采那种在价值和文化上的决断。按照张旭东的意思，“决断”并不是任意的：
“‘决定’或‘决断’的含义并不是非理性的冒险，不是唯意志论，而是说要透过日常生活的琐碎领悟到自己是谁，要做什么样的人，是由此而来的对自己的生活世界的理解、肯定，以及为此目标而行动的勇气。”[66]
在此，张旭东为“决断”增添了文化政治的色彩。因此可以说，当年面临三千年未有之大变局的中国知识分子，对于中国文化乃至中国的未来，纷纷做出了决断，他们各自的决断和大的形势的相互作用，汇聚成了后来的文化格局。在张旭东看来，如今又到了需要做决断的时候，这种决断一样是“文化政治”的决断：虽然中国人不再面对“生死存亡”的问题，但是一百多年过去，中国文化在西方文化面前，依然只是一种特殊性，而西方文化却在普遍性的位置上屹立不倒，所以如今的决断，是为得到进一步承认的决断，是要追求更高的“普遍性”的决断。
张旭东认为普遍性和特殊性的辩证法是自己的著作的基本方法论，在后续的讨论中，他提到了辩证法与生存论（张旭东所说的存在论）这“两条路线的斗争”：“本书处理这一主题线索的方法是将它（尼采-韦伯-施米特一脉）放进同德国古典哲学构建的世界历史和世界历史主体的普遍性追求的‘大叙事和‘辩证总体’的对话、冲突和斗争中去，把它的存在论和生命哲学的‘肯定性’作为黑格尔—马克思式的历史辩证思维自我否定、自我生成之‘否定的精神’的‘否定之否定’，以便重新打开‘普遍与特殊’的辩证法。”[67] 也就是说，他认为，尼采-韦伯-施米特部分是作为普遍性与特殊性的辩证法的“否定”和“否定之否定”的环节出现的。否定的部分容易理解，前面说到尼采对西方普遍主义的某种形式的批判，都可以算作“否定”，而否定的否定，则相当于前面说的“置之死地而后生”：
“经过尼采和韦伯的‘坚持’，基督教—市民世界在现代世界整体性的芜杂、混乱、断裂中看到了自身价值世界的完整性和单一性，在‘他人’——非市民阶级和非西方世界——的生活世界的非连续性中把自身生活世界的连续性重新虚构出来。这个新的现代西方主体的真理性，如今已经不再需要上帝或任何外在权威（自然、传统、王权，等等），而是来自市民阶级的世俗价值上的自我肯定和自我实现。”[68]
然而，将尼采等人的生存论涵盖在辩证法里，或许存在一些问题：
尼采第二讲的最后一节，“消解与自我肯定：后现代主义文化政治里的尼采主义”，重点讲的是德勒兹对尼采的解读一样。德勒兹认为尼采最大的贡献在于对黑格尔的批判，“对肯定与否定，普遍与特殊的辩证法的批判”；黑格尔在同一性里面加入了许多差异性的环节，然后通过克服这些差异性而达到同一性的更高阶段，但尼采通过“价值重估”、“永恒复归”和“权力意志”，将辩证法彻底取消了。这一节对黑格尔的辩证法的批判极其详尽，但生存论是如何被辩证法涵盖的，却只有寥寥数笔，这便让人感到疑惑：如果德勒兹这部分的批判是成立的，那张旭东后面还有什么理由将尼采等人的生存论纳入“普遍与特殊”的辩证法之中呢？如果他的批判是不成立的，那反驳的论证在哪呢？
这种解读还存在另一个问题，那就是按照张旭东的说法，前面对康德和黑格尔的论述，应该是阐述西方普遍主义话语如何建立起来的过程，作为普遍性和特殊性的辩证法的肯定的环节，如此后面尼采-韦伯-施米特那部分才能作为“否定”和“否定之否定”的环节，但实质上我们看到，在康德和黑格尔部分，他论述的重点变成了“这种普遍性如何可以还原为特殊性”，且不说要同时做到“如何建立普遍性”“将普遍性还原为特殊性”有多么困难，这里的关键在于：倘若后者的论证是失败的，那前者又如何真正建立起来呢？亦即，如果康德和黑格尔的思想的普遍性没有先被张旭东还原为特殊性，那这个“西方普遍主义话语如何通过康德和黑格尔来建立”的问题便无从说起了，因为他们的思想一开始就是普遍主义的。
文化政治与中国道路
我们应该将张旭东与他一些同时代的学者的放在一起看，这样才能从更全面的角度理解文化政治学的筹划。
张旭东选取尼采、韦伯和施米特，这或许并非偶然。在2000年前后，刘小枫发表了《尼采的微言大义》、甘阳发表了以韦伯为主题的《走向政治民族》，而刘小枫和中国法学界的强世功等人正在努力绍介施米特的著作。他们彼此之间的问题意识是呼应的，也就是张旭东在《全球化时代的文化认同》里一直强调的，将西方的普遍性祛魅，将其还原为某种特殊性。
这里有两位实践者最值得一提。在投入这个筹划的学人里，刘小枫是最用功的，也是产出最为丰厚的，尽管他并不是新左派的一员，但他通过另一条进路和新左派的里的“中国道路”派会合到一起。由于刘小枫在瑞士巴塞尔大学攻读的博士，而尼采曾在巴塞尔大学短暂任教并留下深远影响。他决定师法尼采，跳过现代西方思想，直接向古希腊文化取经。在摸索的过程中，刘小枫接触到甘阳推荐的列奥·施特劳斯。作为古希腊经典的解经大师，施特劳斯拥有几乎一切刘小枫想要的元素：除了对柏拉图、色诺芬、阿里斯托芬等古希腊作家了如指掌，他对自由主义、虚无主义、相对主义的批判，也颇有分量和别具一格。最重要的是，施特劳斯将苏格拉底从尼采的“苏格拉底主义”里解放了出来，他用自己的“显白教诲”和“隐微教诲”的区分，塑造了一个深得保守主义者欢心的苏格拉底，将柏拉图传统纳入与西方现代性对立的阵营。用张旭东的语言来说，刘小枫的思路是：通过对古代西方思想的拔高，将现代西方思想贬为“特殊性”，或者贬为古代西方思想的“歧出”，而通过对古代西方思想和古代中国思想的“比附”，将中国思想整体拉高到“普遍性”的高度，以形成对现代西方思想的精神优势。这就是将“中西之争”置换成“古今之争”。这样的策略，给《全球化时代的文化认同》的作者提供了一条操作性相当强的实践路径参考。
2000年以来，刘小枫不仅主编了数十本以施特劳斯学派的诠释为主的《经典与解释》，而且在多所高校挂职，带研究生和博士生。他和甘阳等人，见缝插针地在各种假期举办“古典学研习班”和“古典学研讨会”，2010年前后，他基本实现了，让中国思想界的学徒们“言必称希腊”。最难得的是，刘小枫不仅能做军师，也能做大将，他让自己门下的学生去注经，每个人钻研一个经典作者，就像经营好粮草一样，他自己去冲锋陷阵，开疆拓土。他的著述量，同辈学人无人能比，后辈学人更是望尘莫及，几乎是一年一本。关于施特劳斯他出过《施特劳斯的路标》，关于施米特他出过《现代人及其敌人——公法学家施米特引论》，关于儒家他出过《儒教与民族国家》，关于卢梭、柏拉图、熊十力、剑桥学派、海德格尔、世界历史、阿里斯托芬……他都单独出过书。
另一个是在文章一开头出现过的汪晖。汪晖是从鲁迅研究起家的，他的鲁迅研究在许多方面与竹内好不谋而合，但他更侧重鲁迅反思启蒙的那些面向。他是个标准的新左派，甚至可以说，他是新左派里最面面俱到的人物，各个面向都能发现他的身影：弱势关怀、国家能力、文化政治……他的研究里有两块为他赢得巨大声誉，一个是他的《现代中国思想的兴起》，另一个是他的中国革命研究，以《去政治化的政治》和《世纪的诞生》为代表。他的问题意识和上述几位人物类似，而且跟刘小枫刚好互补：刘小枫的专长是西方思想史，对中国近代以来的政治史和现实政治探讨较少，而汪晖甚少就西方思想史的问题进行撰文，即便他专门以韦伯为题目，后面扣紧的也是中国的现代性问题。正如我们在文章开头所说，汪晖最终的关注和那些以中国文明为本位的知识分子很像，他也确实批评过自由主义，但当时甘阳也在被批评之列（甘阳的立场有过多次变化）[69]。相比刘小枫，汪晖对自由主义的批评比较贴近中国的现实，比较少就抽象的理念本身进行批评（比如虚无主义），他对贬低西方现代性的兴趣似乎也不大，他的批判是以防御性为主。但他是当代中国的一个坚定的捍卫者，也对中国共产党寄予厚望，他认为这个从革命党变成执政党的组织是中华文明继往开来的承担者，这一点和刘小枫不谋而合。不同的是，他们两人对中国革命有着不同的理解。在汪晖看来，所谓的革命，看似对传统中国进行了彻底的否定，实际上却让中华民族重获新生，也就是说，竹内好用来概括鲁迅和近代中国的许多内容，似乎都被汪晖用在中国共产党身上。与此相对，刘小枫是从“儒家革命论”的角度来理解中国革命，这也导致了他对文化大革命持基本的否定态度，而汪晖则将文化大革命视作中国革命的延伸，并赋予其超越国别的意义。
如果说张旭东的文化政治学是一种元理论，那刘小枫和汪晖的论述就是更为具体的理论框架。这当然不是说张旭东比刘小枫和汪晖高明，而是说，相比后两者，他更擅长进行方法论上高屋建瓴，或者说，描绘蓝图，在事情还没做成之前，意义就已经先想好了，但在对文化政治的实践上，他本人的成果——如我们从《全球化时代的文化认同》可以看到的——乏善可陈。尼采的两讲写得很出色，但那是站在了卢卡奇的肩膀之上。
我们将刘小枫、汪晖、甘阳，和张旭东一起作为文化政治学的代表人物，并不是对前三人的贬低，而是说，他们四人确实具有共同的问题意识和克服问题的共同愿景（vision），那就是要恢复中国文化的普遍性和连续性，对作为“西方文化殖民”之阵地的中国的自由主义进行彻底的否定，至于在具体的实践上，每个人都有各自的擅长和偏好。张旭东自己擅长的当代中国文学的分析，也是他人甚少涉猎的。
作为一个共同的路径和愿景，他们有一些问题也是共通的：
其中一个就是如何看待晚清以来中国的“启蒙”。刘小枫说当代中国有一种“精神内战”，其实在这些以中国文明为本位的学者里，何尝不存在“精神分裂”？2000年以来，文化保守主义者势头日盛，但热闹的声势背后散发着一股很强的怨气，对近代中国的启蒙运动（不仅仅包括新文化运动），对80年代以来的新启蒙运动，一言以蔽之，对启蒙。他们怨恨启蒙打倒了儒家和孔子，让中华民族变得游魂无依，他们怨恨启蒙将西学奉为圭臬，让中国丧失了文化的主体性。这种对启蒙的怨恨，很集中地体现在刘小枫在《如何认识百年共和的历史含义》中的这句话：“我们的困境在于，为了救国图存不得不用西方启蒙观念搞动员，启蒙与救亡成了一回事，彻底救亡等于彻底启蒙，结果是彻底掉进启蒙观念不能自拔。”[70]
甘阳对启蒙有过多个角度的批判，在1989年的那篇《自由的理念：五四传统之阙失面》中，他站在以赛亚·伯林（Isiah Berlin）的“消极自由”的角度批评五四“时时、处处把社会、民族、人民、国家放在第一位，却从未甚至也不敢理直气壮地把‘个人自由’作为第一原则提出”[71]。2011年，他就站在文化保守主义的角度，号召“破除对第二次启蒙的迷信”[72]。汪晖没有特别直接地对启蒙进行抨击，他对启蒙的态度，可以体现在他的鲁迅研究之中，也就是前文所说的，他更侧重鲁迅反思启蒙的那一些面向。在《世纪的诞生》的“预言与危机（一）中国现代历史中的‘五四’启蒙运动”一章中，汪晖认为，五四启蒙运动存在三组悖论，分别是“个体意识的觉醒与民族主义的前提”、“人的发现与人的分裂”，还有“个人的自由与阶级的解放”,[73] 而鲁迅是新文化运动中对这些悖论感受得最为深刻的。虽然张旭东本人在《文化政治与中国道路》里明确说到自己的立场和文化保守主义者并不一样，但从上一节看来，近代以来的启蒙无疑是带给他文化政治上的困扰的。
这些人对近代以来的中国启蒙的不满，在相当大程度是忽略了思想发生的语境（这才是“语境”一词的正确用法）。晚清以来，中国也并非没有固守传统文化的人物，或者说，这种人物应该是占多数，但最后产生深远影响、被载入史册的是那些思想上的变革者，这是为何？与其说是他们做了决断，不如说是时代替他们做了决断。
约瑟夫·列文森（Joseph Levenson）在《儒教中国及其现代命运》的第三卷第七章，相当“辩证”了解释了这个悖论：
“民族主义者保护传统，这样他就可以作为一个民族主义者来攻击传统。一个需要保护但却不能提供有吸引力的信念的传统是越来越容易遭受攻击的。在近代中国，要寻找一个可以将特殊和一般的需求都放进一个智识边界的信条，使得那些不可替代的、无法拒斥的部分，免于遭到激烈对抗，就这些来说，单纯的民族主义无法为此提供一个最终的栖身之地。因为民族主义自己也一直处于动荡不安的状态，它曾经攻击儒教，把后者取替了，但如今却想要维持儒教日渐衰落的儒教的权威。”[74]
这段话说得很拗口，但却包含了大量信息。它的意思是，那些最初攻击儒教的，正是章太炎等“民族主义者”，他们攻击儒教的目的是为了“保国保种”，因为儒教本身已经丧失思想上的吸引力，但他们用民族主义取代了儒教以后发现，民族主义本身缺乏深厚的根基，不足以作为安身立命之所，于是他们又想重新扶持儒教，正是在这一过程中，中国从“天下”变成“国家”，而儒教从一种“普遍主义”变成一种“文化相对主义”（cultural relativism）；“文化”本身已经不再是忠诚的对象，“民族”才是，儒教作为中国这个民族独特的“文化”保存了下来。这说明了，近代这些先贤在面对变局的心态比想象中要更复杂，他们与中国、儒教的关系，也并不是后世这些中国道路派所想的那么简单。儒教普遍主义的丧失，是进入“民族”的世界，或者说现代社会的必要代价，因为儒教本身对于世界秩序的理解跟现代社会相距甚远，如果它还想保持一种普遍主义，那要么创造一套新的世界秩序，要么对其学说进行一个激进的修改。
然而“中国道路派”似乎没有想得那么深入，他们对“启蒙”的怨念和不满，很快就走向了一种扭曲和狭隘的，对启蒙、自由主义、现代性和西方现代文化，尤其是对中国自由主义者的攻讦，因为在他们看来，启蒙、自由主义、现代性和西方现代文化是一回事，而自由主义者是这些事物的无条件捍卫者（这显然不完全是事实，毕竟有相当多的自由主义者也对欧陆启蒙运动和近代中国的启蒙运动都缺乏好感）。从写尼采开始，刘小枫对上述对象就开始进行冷嘲热讽。比如在《尼采的微言大义》中，他就这样写道：“那种可以被称为贵族制理由的自然秩序，近代以来、尤其启蒙运动以来被颠覆了。”“这一所谓‘现代性’事件导致的后果是：‘高贵的谎言’的正当基础不复存在，国家的基础根本变了——‘废铜烂铁’也可以统治、至少参与管理国家。‘卑贱者最聪明’不再是胡言，而可能成为国家道德秩序的理由。”[75] 这篇文章里的语言极具挑衅色彩，以至于有人写了一篇《废铜烂铁如是说》来回应。2013年，在刘小枫致邓晓芒的公开信中，他用带着极强党派性的语言，称邓晓芒为“启蒙的教士”。[76] 他甚至将当代中国的“精神内战”，以及他所憎恨的文化大革命，统统归咎于启蒙。[77] 任何和“启蒙”沾上边的事物，都难逃他一顿奚落。
甘阳屡次转向，每次转向都找了一些靶子，都和上述对象有关。他在90年代顶着“新左派”的头衔时，就写了一篇《自由主义——贵族的还是平民的》，批判中国的知识界的“集体道德败坏症”，矛头直指中国自由主义的知识分子，认为他们不懂民主和平等在现代社会的意义。[78] 但讽刺的是，转向文化保守主义以后，他又开始抨击西方现代性无视人的差异，要用“平等”将所有的人“齐平化”：“西方现代性则颠倒了这一道德基础，越来越不尊重祖先和老年，因为‘现代观念’本能地只相信所谓‘进步’和‘未来’，尼采认为这是因为西方现代性起源于‘奴隶’反对‘主人’亦即‘低贱反对高贵’的运动，因此现代性要刻意取消‘高贵’与‘低贱’的区别，而用所谓的‘进步’与否来作为好坏的标准。”[79] 似乎只要是能攻击到上述对象的，甘阳都愿意顺手拿来做武器，不管这些武器之间如何“自相矛盾”。
汪晖在《中国“新自由主义”的历史渊源》一文中，将“新自由主义”与国家的利益集团联系在一起，并暗示前者要为改革开放带来的一系列社会不公负责。[80] 而张旭东对中国自由主义者的讽刺，在《全球化时代的文化认同》和《文化政治与中国道路》中随处可见，比如在前者，他多次奚落“庸俗自由主义”，说他们只讲“消极自由”，只知道“维护私人利益、拒绝社会集体性的行动意志和乌托邦理想的东西”[81]，而在后者，他嘲笑中国自由主义者“只拾到了西方既得利益集团及其意识形态代言人的牙慧”[82]。
所以，虽然张旭东在《全球化时代的文化认同》一书中偶尔故作大度，说并非反对西方的“普遍性”，但“中国道路派”对于西方现代性和本国自由主义的敌视态度已经毫不掩饰，这归根到底，还是和第一节所提到的文明政治的特征有关中，也就是对“斗争性”的强调。这种“斗争性”从四人对施米特不约而同的挖掘就可以看出。在《政治的概念》中，施米特强调“政治”就是要区分“敌友”。虽然施米特的“区分敌友”主要并不是文化政治意义上的，但不妨碍这些中国的施米特主义者将其用于文化政治之中，因为“斗争”和“决断”都和区分敌友有关。既然西方的“普遍性”及其在中国的衍生物（中国的自由主义）在文化政治中被定位为“斗争的对象”或“敌人”，那对它们就不能讲什么“多元共存”，和它们的斗争更加不是学术意义上的论争，而是要分出生存论上的胜负的。
我们上一节留下一个问题，为中国文化寻求出路，重新走向普遍性，为什么从自身传统寻找资源就可以，借助外来的资源就不行？一千年前，面对佛教在中国的强势传播，唐宋的儒家知识分子一样怀有深刻的危机感。一般的说法是，他们将佛教的优点逐渐消化吸收，并从《中庸》、《周易》等传统儒学经典中挖掘存在论（ontology）的要素，开创了“新儒学”，也就是后来以程朱为代表的“理学”和以陆象山为代表的“心学”。但根据余英时先生的考证，其实在这个过程中，佛门中人也有主动地与儒学共融：
“在儒学化与士大夫化的过程中，高僧大德往往从自己的观点出发，选择适合需要的儒典，进行深入的了解并提出某些看法。这些看法则在他们与士大夫的交往中辗转传进儒学的世界。他们的看法不必为儒者所接受，甚至遭到排斥，但仅就儒者的引导至某些特定经典这一事实来说，他们的作用已经很大了。”[83]
而且余先生甚至进一步提出假设说，《中庸》的发现与流传似乎与南北朝以来的道家或佛家的关系最为密切，而不是儒家中人自己的功劳。不管余先生的说法最后经不经得起检验，有一点是确定的，那就是作为理学的新儒学，其自我更新并不是闭门造车的结果，而是在与另一种文化充分碰撞之下产生的。
换一个角度，宋代的儒家知识分子和以中国文明为本位的当代知识分子有一个重要的区别，那就是前者的“再普遍化”成功了，而后者还远未走通，所以他们的怨愤心态似乎也不是不能理解。但我们必须再追问：没有走通的原因，是启蒙和西方文化带来的吗？
文化政治学有一个盲区，那就是只看到文化与政治相辅相成的一面，没有看到其各自为政的一面，更没有看到政治压迫文化的一面，这样的警觉性确实是自由主义者更常具备，所以高全喜在给《全球化时代的文化认同》的书评里，不厌其烦地强调，文化是文化，政治是政治。[84] 反观当下现实，到底是文化与政治相互成就的一面更明显，还是政治压迫文化的那一面更明显，我想任何活在中国的人，都很难否定答案在后者。
从2012年以来，国家主导的意识形态在各个文化领域变得逐渐强势，但有一点相当奇怪，那就是这种意识形态并不具备太多具体性，考究下来，无非是“爱国爱党”，但就是这种抽象的强制，让人感到更无所适从，因为完全不知道它的下一个目标是谁。这十年来，舆论场上的公知自由主义被消灭了，行动的女权主义被压制了，不愿成为“三自教会”的宗教团体的领袖被逮捕了，与官方解读不符的马克思主义也被控制了。即便对于那些以民族、国家、文明为本位的文化，情况也不一定有什么不同。
我们不妨问一句：这十年来，这些以中国文明为本位的学者，是不是写出了比以前更有学术水平的作品？是不是提出了一些更具慧识的洞见？是不是作出了理论水准更高的论述？是不是得到了更多的国际学术界的承认？
自由主义学术被抑制，这个是意料内之事，让人感到诧异的是，那些为政权为国家摇旗呐喊的学术，似乎也并没有趁着这个机会获得多大的发展。这其中恐怕有一个原因在于，抽象的强制将另一边质疑的声音都扼杀了，造成了以民族、国家、文明为本位的学术内部形成严重的信息茧房，且同一个阵营里的为了维系各自的地位，不得不“内卷”，且只能往“政治化”的方向去卷，这就使得其研究的学术性日益下降，学术也难以再“出圈”了。
另外还有一个原因，那就是抽象的强制确实是雨露均沾的。这些学者不妨扪心自问：如今每年国家社会科学基金会申请的课题里，意识形态主导的占了多少？这几年来，自己的博士求职，遇到的政治审查有没有变得更加严格？自己或者自己认识的学术界朋友，想要出版学术著作时有没有遇到更多的障碍？作品被删改的部分，有没有增加的趋势？在发表观点的时候，有没有被举报，或者因为担心被举报就干脆不说了？中国的意识形态机制在有一点上是公平的，那就是对于大部分人来说，它不会因为你是自诩为国家说话的，就对你少一点审查。有些一年出一本书的学者或许有一些特权，但对于其他人来说，整体的感受是不会骗人的。
也许是意识到了这个问题，张旭东在第三版的前言中说：“我们也必须注意，不能有意无意地听任那种‘自我肯定’的意志及其内在政治强度无差别地限制和压抑内部的多样性、个别性与活力，而是有意识地去激发和发扬自我同一性内部的否定性和超越性因素，以便能够通过持续的革新与创造不断地‘生产出更多的东西’。”[85] 但这与其说是帮文化政治学解决了这个问题，不如说只是找个补，表个态，以免贻人口实。“文化政治”的吊诡之处在于：它处处以民族、国家、文明为本位，而在现代社会，最能代表这些的，正是主权国家的政府，真正能够做决断的，也只有这个政府，但能不能创造出新的普遍性，却不是这个政府能左右的，或者说，它的“主体性”意识越强，它创造普遍性的能力反而可能就越弱。
换个角度来说，张旭东的文化政治学能不能走得通，并不是看政治一边如何强大，而是要看文化一边是否繁荣，只有文化足够繁荣，新的普遍性才有生产的土壤，并不是说，将那些涉嫌传播西方普遍主义的都捂住嘴巴，安安静静地让文化政治的学者去思考，新的普遍性自己就会冒出来。文化的普遍性，固然和一种文化背后的政治实力有一点关系，但相关性不是必要条件，更加不是充分条件。政治实力可以对外，也可以对内，在一种四处伸张、不受约束的政治实力面前，没有一种文化是安全的，包括宣称站在它那边的那种。毋宁说，如今这种与政治有关的文化凋敝，正是文化政治学的自我挫败，或者说，是对文化政治学的最大嘲讽。
结语
实际上，《全球化时代的文化认同》存在着两个平行的结构。第一层的结构是“普遍性”与“特殊性”的辩证法，即书中写康德和黑格尔部分是论述西方的普遍性最初是如何自我确定的，在普遍性和特殊性的辩证法里，是“肯定”的环节，而写尼采、韦伯和施米特的部分，是写西方的普遍性是如何自我消解又重新自我确定的，也就是“否定”和“否定之否定”的环节。第二层的结构是“文化政治”，即写康德和黑格尔的部分，论述的是两者的普遍性如何可以还原为特殊性，意图摧毁对西方普遍主义话语的迷信，而写尼采等生存论思想家，一方面是进一步破除那种迷信，另一方面也是指引中国文化将如何建立新的普遍性。
这一层结构是张旭东说得比较明确的（尽管并非一开始就说得那么明确），但我个人以为这个结构存在诸多弊病：首先便是康德黑格尔部分，找不到太多阐述这个建立普遍性的过程的文字，倒像是对两人思想的一些松散的介绍；其次是尼采第二部分的尾声，德勒兹的尼采解读，明明白白地解释了尼采如何推翻黑格尔的辩证法，但张旭东回头马上把尼采纳入了普遍性和特殊性的辩证法之中，对德勒兹的解读没有任何反驳；最后是施米特部分，本来韦伯部分和尼采的第二部分一起，作为西方普遍性话语之重新自我确立，或者说“否定的否定”（尼采的第一部分是作为“否定”），已经算是圆满了，但施米特又是作为“否定”来出现的，于是否定之否定后面又有否定，这便使得这个结构相当地不工整。
第二层“文化政治”的结构，张旭东没有明确地说出来，但从他在各处的表达，我们可以重新将这个结构阐述出来。这个结构较第一层的结构更为合理，虽然按照我们的分析，张旭东将康德黑格尔部分的普遍性还原为特殊性的努力，依然是不成功的，但抛开这部分，生存论的部分可以单独成立，即便这部分有着种种问题，那这些问题大多是实践上的和理论细节上，而不是理论结构上的。而且，即便按照“文化政治”来理解全书的结构，“普遍性”和“特殊性”的辩证法依然能够找到在里面找到空间（见第一节），反之，按照“西方普遍主义话语如何建立—消解—重建”的结构，“文化政治”在里面基本是多余的，至少在尼采以外的部分都可以完全不谈。
然而，即便是按照第二层结构“文化政治”来理解，“文化政治学”在理论和实践上依然是充满困境的。我们回顾一下张旭东的“文化政治”的几个特征：以民族、国家、文明为主体；强调斗争性：坚持主体性；融入普遍性和特殊性的辩证法。综合前面几节，其问题主要有下面几个：
首先，张旭东的“普遍性”和“特殊性”概念使用得暧昧不清。这种暧昧不清又至少包含两个方面：一个方面是，按照他的文化政治学，这两个概念应该只能在民族、国家、文明等层面上使用，也就是说，当我们讲一种话语具有“普遍性”的时候，讲的应该是这种话语在各个民族、国家、文明之中具有普遍性，对“特殊性”亦然；但是当张旭东尝试将康德和黑格尔思想的普遍性还原为特殊性时，他说的“特殊性”基本都指代“阶级性”，或者说，这个“特殊性”是在阶级层面使用的，而不是在民族、国家、文明等层面使用。另一个方面是，在他尝试论证康德和黑格尔思想的特殊性的时候，我们无法分辨他说的“特殊性”，究竟是在规范层面使用，还是在因果层面使用；按理来说，要破除对普遍主义话语的迷信，那应该是在规范性层面谈的（即论证该思想只在某个特殊范围适用），而不是就导致该思想之产生的原因谈的，但张旭东完全是在后者的层面谈论。
其次，在民族、国家和文明层面，对斗争性和主体性的强调，有可能导致主权国家的政府变成一种富有侵略性和压迫性的力量。虽然张旭东明确说不希望别人将“文化政治学”理解为“文明冲突论”，同时也主张“有意无意地听任那种‘自我肯定’的意志及其内在政治强度无差别地限制和压抑内部的多样性、个别性与活力”，但具体到实践上，对主体性的伸张和对斗争性的拔高，总是难免让“担纲者”变得极其敏感，对外担心“境外势力”，对内担心“叛徒、内奸、工贼”，容易上纲上线，以强硬来应对一切问题。这种情况尤其容易发生在那种政治权力不受制度限制的政体，一旦由不受制度限制的权力来决定“谁才属于我们”和“我们要与谁斗争”，那内部的各种特殊性就有可能被强势抹平，以建立同质化的主体，内部的各种文化也有被清除，也免妨碍斗争的进行。
最后，张旭东在里面并没有说清楚，在文化政治里，能够“决断”的究竟是谁。在他的许多表达里，让人总是以为要做出决断的是“知识分子”，或者说，知识分子的决断在文化政治里也是相当关键的。比如在第一讲的这句：
“在此形成的任何普遍性论述，都是对其自身内部矛盾、冲突和焦虑的叙事性及想象性解决，是他们在现代的政治选择和价值决断的结果。”[86]
这里既然提到“论述”，那么做决断的主体似乎应该是“知识分子”。然而正如前面所说，在中国，关键性的决断只有主权国家的政府才能做出，而生活于其下的智识个体（不仅包括知识分子），他们的决断不值一提。这正是“文化政治”的阿喀琉斯之踵：从根本上说，创造“文化”的是一个个智识个体，而不是那个做出决断的政治权力，智识个体的决断作用被贬低，文化永远难以焕发生机。如果要的是一种服从性的文化，或者永远同质的文化，那这样的模式问题不大，但若要像张旭东所说的，要追求一种代表更高的普遍性的文化，那这样的“政治”与“文化”的关系，无异于南辕北辙。“文化政治”里的“政治”，将永远压制着“文化”，“文化”也绝不可能给“政治”提供新的灵感。
从中国和西方的普遍性的碰撞融合中，升华出一种更高的普遍性，这是一个值得赞许的理想。那要真正实现这种理想，文化政治学首先要做出转变，其中一个就是其主体，要从民族、国家、文明等大型社会共同体变成包括族群、性别、阶级等各种社会群体，以及包括智识个体，如此才能保证，普遍性是包含了特殊性的普遍性，而不是吞噬了特殊性的普遍性。除此之外，要从强调斗争性和主体性，变成强调创造性和主体间性，斗争不一定能产生新的文化，更不一定能产生新的普遍性，斗争更容易消灭文化，消灭特殊性；而过分强调主体性，那么，追求更高的普遍性时，这种普遍性是以我的普遍性为基础，还是以你的普遍性为基础，这个问题就会变得你死我活。当然还有一点就是，包含知识分子在内的智识个体确实应该具有决断的资格，但不是动不动就用来对付外来者，而是更应该用来面对自己所在社会的强权，所有的强权，不管来自政治、资本还是符号，只要它压抑了文化的自我生长，那智识个体就要有捍卫文化的勇气。
这才是文化政治学的自我更新之道。
[1] 张旭东，《全球化时代的文化认同》，上海：上海人民出版社，2021年，第三版前言p. 9
[2] Nina Glick Schiller (1997) Cultural politics and the politics of culture, Identities: Global Studies in Culture and Power, 4:1, 1-7
[3] 《全球化时代的文化认同》，第三版前言p. 4
[4] 同上，p. 10
[5] 同上，p. 9
[6] 同上，p. 13
[7] 同上，p. 15
[8] 同上，p. 38
[9] 同上，p. 4
[10] 同上，p. 253
[11] 同上，p. 5
[12] 同上，p. 10
[13] 同上，p. 27
[14] 张旭东，《文化政治与中国道路》，上海：上海人民出版社，2015年，p. 237
[15] 单世联，《拒绝“普遍”的悲剧——读张旭东的〈全球化时代的文化认同〉》，刊于《文艺研究》2006年第5期
[16] 《文化政治与中国道路》，p. 237
[17] 萧高彦，《“文化政治”的魅力与贫困》，《思想》第3期，p. 208
[18] 单世联，〈拒绝“普遍”的悲剧——读张旭东的《全球化时代的文化认同》〉，刊于《文艺研究》2006第5期
[19] 张旭东，《尼采与文化政治》，刊于《读书》2002年第4期
[20] 《全球化时代的文化认同》，p. 50
[21] 康德，《法的形而上学原理》，北京：商务印书馆，2005年，p. 40
[22] 同上，p. 14
[23] 《全球化时代的文化认同》，p. 127
[24] 同上，p. 140
[25] 同上，p. 157
[26] 同上，p. 132
[27] 同上，p. 137
[28] 同上，p. 30
[29] 参见列奥·施特劳斯的《自然权利与历史》和《相对主义》等著作和文章。
[30] 参见《剑桥学派与思想史研究——昆廷·斯金纳访谈》，https://mp.weixin.qq.com/s/N_R_dbnk__PNMlAOXmEp4A
[31] 《全球化时代的文化认同》，p. 142
[32]黑格尔《法哲学原理》，北京：商务印书馆，1982年，p. 2 ，转引自《全球化时代的文化认同》，p. 151，
[33] 《全球化时代的文化认同》，p. 152
[34] G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 26 在德语版中，这条补充在Suhrkamp版的第三十页。Glockner版和英译本参照的的另一个版本Karl-Heinz IIting's edition里也有。张旭东所引用的商务印书馆的中文版是根据德语Lasson版翻译的，里面没有这段补充。
[35] Karl Marx, Critique of Hegel’s Philosophy of Right, Cambridge: Cambridge University Press, 1970, p. xxxiv
[36] 《全球化时代的文化认同》，p. 152
[37] 《法哲学原理》，p. 3，转引自《全球化时代的文化认同》，p. 154
[38] p. 154
[39] G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right, p. 27
[40] 《全球化时代的文化认同》，p. 32
[41] 同上，pp. 163-4
[42] 同上，p. 172
[43] 同上，p. 173
[44] G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right, pp. 316-9
[45] p. 174
[46] 黑格尔，《历史哲学》，上海：上海书店出版社，2001年，p. 117
[47] 张旭东所说的“存在论”（existentialism）也就是我所说的“生存论”，因为ontology也可翻译成“存在论”，为避免混淆，我便不用“存在论”翻译existentialism。
[48] 《全球化时代的文化认同》，p. 226
[49] 《悲剧的诞生》，p. 100, 转引自《全球化时代的文化认同》，p. 291
[50] 《全球化时代的文化认同》，pp. 293-4
[51] 《悲剧的诞生》，孙周兴译，北京：商务印刷馆，2012年，p. 145
[52] 尼采，《论道德的谱系·善恶的彼岸》，桂林：漓江出版社，2000年，pp. 20-1
[53] 李·斯平克斯，《导读尼采》，重庆：重庆大学出版社，p. 68
[54] 尼采，《权力意志》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2007年，第11卷35
[55] 《全球化时代的文化认同》，p. 330
[56] 同上，pp. 504-5
[57] 同上，p. 252
[58] 同上，p. 292
[59] Friedrich Nietzsche, Unfashionable Observations. Trans. Richard T. Gray. Stanford: Stanford University Press, 1995, p. 167. 转引自《全球化时代的文化认同》，p. 251
[60] p. 219
[61] 竹内好，《近代的超克》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，p. 151
[62] 《文化政治与中国道路》，p. 9
[63] 《全球化时代的文化认同》，p. 222
[64] 同上，pp. 375-6
[65] 同上，pp. 538-9
[66] 同上，p. 223
[67] 张旭东，《当代普遍性论述的知识谱系、文化政治与历史决定——〈全球化时代的文化认同〉（第三版）笔谈》，发表于《东方学刊》2021年3月春季刊
[68] 《全球化时代的文化认同》，p. 370
[69] 参见汪晖，《当代中国的思想状况与现代性问题》，收于《去政治化的政治》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年
[70] 刘小枫，《百年共和之义》，上海：华东师范大学出版社，2015年，p. 77
[71] 甘阳，《自由的理念：五四传统之阙失面》，刊于《读书》1989年第5期
[72] 甘阳，《从西方迷信中解放出来》，刊于《东方养生》2012年第4期
[73] 汪晖，《世纪的诞生》，pp. 318-42
[74] Levenson, J. Confucian China and Its Modern Fate, Volume One, Berkeley and Los Angeles: University of California, 1968, p. 108
[75] 刘小枫，《刺猬的温顺》，上海：上海文艺出版社，2002年，p. 101
[76] 刘小枫，《致80年代的熟人邓晓芒教授的信》，https://www.aisixiang.com/data/69754.html
[77] 刘小枫，《如何认识百年共和的历史含义》，收于《百年共和之义》，p. 68
[78] 甘阳，《自由主义——贵族的还是平民的》，https://m.guancha.cn/ganyang/2020_07_31_559575_2.shtml?ivk_sa=1024320u
[79] 甘阳，《政治哲人施特劳斯》，收于列奥·施特劳斯，《自然权利与历史》，p. 9
[80] 汪晖，《中国“新自由主义”的历史根源》，收于《去政治化的政治》，p. 98
[81] 《全球化时代的文化认同》，p. 386
[82] 张旭东，《知识分子与民族理想》，收于《读书》2000年第10期
[83] 余英时，《朱熹的历史世界》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，p. 93
[84] 高全喜，《文化政治与现代性问题之真伪》，《思想》第3期，p. 237
[85] 《全球化时代的文化认同》，第三版前言p. 10
[86] 同上，p. 84