798 价值相对主义的时代｜江宜桦

野兽按：近来在细读《思想》杂志，从2006年3月的第一期《思想的求索》开始读，第一期的开篇第一篇就是江宜桦的《价值相对主义的时代》。

价值相对主义的时代｜江宜桦

一、 你不能说反正作弊就是不对

《思想》重现江湖，宗旨设定在「针对台湾社会目前的思想状况反思，不是被动地介绍西方学术思潮」。──「那么，我就谈一谈价值相对主义的问题」──我毫不犹豫地选择了我关注的主题。为什么要谈这个题目呢？因为我认为，「强调多元价值」是我们这个社会最显著的特征之一，而多元价值并存的前提，已经自然而然地导出「价值相对主义」的思考模式。遗憾的是，当许许多多人轻易将「多元社会」与「价值相对」视为一体两面的概念时，他们并不清楚两者的差别何在，也不知道后者将会对人类文明造成何种伤害。

在一个推翻或超越了单一教条的时代里，大家都理所当然地肯定「多元主义」――我们认为世界的实体不是由单纯唯一的力量所构成，而是由多种来源不同、彼此无法化约的因素所组成；我们也认为价值规范体系不可能存在一种普遍有效、层次井然的安排，而是呈现百花齐放、各自言之成理的多元面貌。既然如此，则那些无法相互化约的价值（如自由、平等、博爱、正义、真理、崇高等等）就只是相对有效的价值，不是普遍、绝对有效之理念。而所有的价值命题或规范性主张，也都要看是由什么人、在什么情境下所提出。它们彼此之间无法区辨对错高下，每个命题都具有相等的效力，因此我们必须一律尊重宽容。「这是我的想法，那是你的想法，我们想法不同，也不能强迫对方接受。因此你讲的也对，我讲的也没错，我们彼此宽容，不必浪费力气继续讨论。」――这就是我们时代的思想特色。

让我举几个例子来说明这种「价值相对主义」思考方式的普及状况。

「少女援交」（少女自愿从事性交易以赚取生活开销所需、或同时体验各种性经验的乐趣）是目前相当流行的话题。反对「援交」的人指责这种行为是无法容忍的罪恶，因为她们认为人类不应该出卖身体进行交易，将自我「物化」成他人消费的对象。同时，她们也认为所谓「自愿」行为的背后，其实存在一个庞大的黑道压迫力量、以及资本主义式人口买卖的不当商机。可是，赞成「援交」的人却认为，每个人都有权利依自己喜爱的方式运用自己的身体，将胴体或性器官拿来做为换取金钱报酬的工具，跟一个劳工或农民利用双手双脚辛苦工作糊口，其实并没有两样。她们也认为，真正多元自由的社会，应该尊重从事色情行业者的自 主意识与职业尊严，不能老是用保守迂腐的眼光丑化、否定妓女与嫖客。

明确「反对」或「赞成」援交的人，都有自己所相信的道德标准，也都愿意为自己的立场与对方辩论；她们并不是价值相对主义者。可是社会上还有另外一些人，他们喜欢把这种事情看成「公说公有理、婆说婆有理」，认为双方立场都很正确，绝对不可能分辨是非。因此他们会迫不及待祭出「多元宽容」的口号，要大家知道「这个世界本来就没有客观的真理或道德标准，保守的人可以有保守的看法，激进的人可以有激进的看法，大家都完全正确，不必多费力气讨论」。

目前相当普遍的「非法下载音乐软件」，也是一个观察价值相对主义的好例子。对主张查缉非法下载MP3的人来讲，这种盗录行为严重违反智慧财产权，对音乐制作产业及流行歌手皆造成无法弥补的损害，因此执法单位应该积极取缔。反之，经常非法下载（或甚至大量烧录贩卖）的人则振振有词地说：音乐光盘定价贵得离谱，演唱者与唱片公司都从中谋取大量的不当利益，因此盗录者扮演的是侠盗罗宾汉的角色，除了进行自力救济外，也可以给跨国财团当头棒喝。当新闻媒体依「平衡报导」原则对双方的说词分别引述一番，并成功制造「公说公有理、婆说婆有理」的效果之后，读者很难不会产生价值相对主义的思惟：反正保护智能财产权也对、打击音乐财团暴利也对，大家都有道理，因此偷者自偷、捉者自捉，没有什么对错好说。

最后，让笔者再举一个校园里常见的例子――考试作弊，来阐述价值相对主义的精神。通常，任何学校的校规都明文禁止考试作弊，但学生作弊也从来没有根绝。每当学生网站爆发「考试作弊应不应该」的辩论时，总会有人替作弊的行为辩解。他们针对别人指责作弊不公平的说法，会反驳「何谓公平？作弊也要辛苦准备才不会被发现，那里不公平？」他们认为，如果一个老师教学表现平庸，指定功课又极为无趣，那么学生当然有权利以考试作弊做为对抗教育权威的手段。如果你跟他讲校规跟法律如何如何，他会反过来质疑这些文字规范的正当性，强调没有任何一种法令曾经咨询他的同意。如果你跟他讲程序正义的价值与原则，他会连同「价值」本身一起推翻。曾经有一位上网者这么写着：

那妳告诉我什么叫「对」、什么叫「错」，妳会发现妳根本就找不出标准来。为什么？因为只要是涉及到价值判断的概念，就没有什么所谓「千古不变」的道理。价值是被衬托出来的、是被人决定的。妳觉得它好它就好，妳觉得它坏它就坏，剩下的问题只是共同主观客观化而已。……价值判断的基准根本不存在，那是被权力主体制造出来的。透过专业集团的倡导（如犯罪学、伦理学）与媒体，这个基准就被大众所广泛接受，并视为理所当然。……最后的结果就会有像你这样的一群人跑出来，说：「不要再讲了，作弊就是不对」等等之类的。但是你不能说：反正作弊就是不对！

写这段文字的人完全不避讳被人称为「价值相对主义者」，因为他认为价值本来就是主观情绪所建构出来的东西，其效力永远只是相对的。「作弊不对」是某些人的集体信仰，「作弊没什么」是另外一些人的集体信仰。当这两种价值立场并陈时，价值相对主义者要你承认两种说法都有道理，因此两种说法同样正确，你必须一律宽容，这样大家才能和平相处。

二、普罗塔哥拉斯的门徒

那些坚持人类行为有对错标准可言的人，大概会比较同意孔子、孟子、柏拉图、亚里士多德的伦理学说。而那些认为对错是非没有一定标准、所有价值立场都出于主观认定的人，大概会比较欣赏庄子或普罗塔哥拉斯。庄子说：「道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。」当儒墨各以其所认定的真理，去批驳（他们眼中）别人的不对处，或以自己认为「非」的意见，去批判别人之「是」，其实都陷于价值相对的情境而不自知。

同理，希腊智者普罗塔哥拉斯（Protagoras）的名言「人是万物之权衡，其所是者为是，其所非者为非」也传达了类似的讯息。只不过庄子齐物之论，是要人看破大小、寿夭、美丑、利害，体会「因是」、「两行」、「以明」、「葆光」等境界；而普罗塔哥拉斯却是要教人利用相对之论，以追逐名利、成就幸福快乐的人生。据传普罗塔哥拉斯至雅典开班授徒，保证向他学得辩术的人必能在法庭赢得诉讼，否则不必缴纳学费。某君学成之后，故意不兴讼以避缴学费，并扬言如果普罗塔哥拉斯告他而胜诉，则普氏之保证落空（因某君败诉），他不必交钱；如若普氏败诉，则他赢得官司，亦不用奉上学费。熟料普罗塔哥拉斯深谙此道，立至法庭兴讼并分析道：如果普氏胜诉，则败方自应负起败诉之赔偿；如果普氏败诉，则证明普氏教学保证果然有效，对方仍应依约在胜诉后缴纳学费。同一件事情，自然有相对的观点，谁能善用相对观点以谋人生幸福，就是普罗塔哥拉斯的门徒。

普罗塔哥拉斯的相对主义包含两种层面，一个是认知上的相对主义（cognitive relativism），一个是道德上或伦理上的相对主义（moral or ethical relativism）。《泰阿泰德篇》（Theaetetus）中，苏格拉底引述普罗塔哥拉斯的学说，说普氏的意思就是：「你我都是人，因此事物对于我就是它向我呈现的样子，对于你就是它向你呈现的样子」（Theaet. 152a）。他并且举「一阵风吹来」为例，说有的人觉得冷，有的人觉得不冷，因此大家的认知有别，完全由各人的主观感受决定。这种认知上的相对主义，虽然苏格拉底也试图一并推倒，但毕竟符合我们认识外在世界的方式，因此一般较少疑问。

但是普罗塔哥拉斯的命题也是一种「道德相对主义」。这里面又可以分成两点来解释：第一，「人是万物的权衡」，如同苏格拉底刻意点出的，万物的权衡不是神，也不是猪或狒狒或其它生灵。我们要说这种态度是典型的人文主义立场也好，要说是傲慢的人类自我中心主义也好，反正普罗塔哥拉斯认为「人的主体性」、「人的主观判断」在衡量万事万物时，扮演了极其重要的角色。第二，「事物向你我呈现的方式」中的「事物」，不仅包括大小、颜色、轻重、冷热、甜咸等等，也包括荣耀与耻辱、善与恶、美与丑、公正与不公平等等。当这些具有价值内涵的问题也要依「它们如何向你我呈现」而决定时，所有伦理道德都会变成相对的判断。

那么，伦理学意义上的相对主义是否可比照认识论上的相对主义，视为某种与「实在论」相对立、为现代人普遍同意的立场呢？我们发现：由于每个人对「伦理相对主义」（或径称之为「价值相对主义」）的定义不尽相同，因此从最温和的立场到最极端的立场，会产生不同的效果，获得不同程度的支持。所谓「最温和」的立场，指的是类似各民族礼俗规范不同的情形，大家多半既能了解，也支持其相对存在的意义。但是「最极端」的价值相对主义，则不仅认为任何价值命题的有效性应该相对于特定的个人观点（或文化、时代、地区、概念架构），而且还主张所有的价值观点同样真实有效，永远不可能排定高下或进行理性沟通。通常西方哲学界对「相对主义」的界定都倾向于中间位置，强调其「相对性」与「无法通约共量」，但即便如此，愿意承认自己为相对主义者仍为数不多。在普罗塔哥拉斯之后直到二十世纪之前，对「相对主义」标签无所畏惧者唯有尼采。

无论就认识论上的相对主义或伦理学上的相对主义而言，尼采都发扬光大了普罗塔哥拉斯的教诲。他的反本质主义以及观点主义（perspectivism）是如此直接了当，使我们根本不必怀疑他会如何看待价值世界的问题。尼采说：

一个对象的属性，就是它加诸其它对象的效果。如果把其它对象移除，此一对象即无属性可言。换言之，没有其它对象就不会有此对象。无所谓「物自身」。过去人们假定对象皆有其本质构成，不受诠释及主观性所影响，这其实是相当愚蠢的想法。它等于假定了诠释与主观性无关宏旨，假定一个对象在摆脱所有关系之后仍然是一个对象。

尼采的学说让我们回想起希腊早期的智者。智者不像苏格拉底或柏拉图那样相信本质主义，也不像他们那样主张伦理道德的客观主义。安提芬（Antiphon）曾说：「城邦的法律是人为强加的，绝大部分依法而行的正义之举，其实都违反自然」。塞拉西马可斯（Thrasymachus）更是赤裸裸地宣示：「无论在什么地方，正义都是强者的利益」。尼采比他们更有哲学天赋，他不关心城邦与法律的权力问题，只在意一个人能否看穿基督教伦理体系的虚伪性与奴隶性，创造出自己的价值体系，以超越于世俗善恶标准之外。

在尼采之后，西方的伦理思考方式逐渐进入一个崭新的阶段。人们无法轻易接受上帝的诫命，也不愿继承启蒙运动以来的理性主义。取而代之者，乃是各式各样的价值多元主义、建构主义、相对主义、虚无主义。这些思想的渊源可以上溯希腊，而在某个意义上，怀抱此类想法者皆可谓普罗塔哥拉斯的门徒。

三、多元论者必然主张相对主义吗？

在叙说价值相对主义的系谱时，无可避免会碰触到一大堆跟相对主义有关的概念与论点，譬如多元主义、虚无主义、主观主义等等。对凡事不求甚解的人来讲，这些概念似乎没有什么分别。因此，当一个人肯定了现代社会各种信念、学说、价值观并存的现象之后，他可能很自然地认为这些信念、学说、价值观都是相对有效的。他认为没有任何一种学说、一组信念、或一套价值观能够具有普遍性，为全人类所共享。而在解释这种现象之所以出现的原因时，他可能会诉诸主观主义的说法，认为所有的信仰或规范性主张都是个别行为者主观认定的结果。如此一来，多元主义与价值相对主义几乎变成同一件事，而主观主义则与前两者有着 逻辑上的必然关联。如果一个人因为价值多元并陈、莫衷一是，而进一步怀疑有任何真实无妄的信念或价值存在，变得凡事无可无不可，那甚至还可扣连上虚无主义，使多元、相对、主观、特殊、虚无等统统混为一谈，打成一片。

然而，对哲学稍有涉猎的人，都知道实情并非如此。因为多元论相对的是一元论，相对主义所对应的是绝对主义，主观主义的相反词是客观主义，特殊主义的对立面是普遍主义，而虚无论的真正敌人是实在论。它们各有所主、各有所对，虽然每一组都可能跟另一组产生关联，但绝对不是一对一的简单对应关系。换言之，并不是「一元―客观―绝对―普遍―实在」组成一队，而跟「多元―主观―相对―特殊―虚无」形成针锋相对之局。举例来讲，许多西方的多元论者（如Isaiah Berlin与John Gray）就经常强调他们既不是相对主义者，更不是虚无主义者。但是，这种「脱钩」的情况究竟如何可能？

在回答这问题之前，让我们先简单说明每一种学说及其对立面的大要，以免观念上始终无法切割处理。

一元论者相信世界或宇宙的本源为一，或者说，可以由单一的元素或力量加以解释，不管这个元素是早期哲学家所说的火、水、土、气，或是中世纪神学家所相信的上帝，或是现代思想家所臆测的「绝对精神」、「辩证法则」、「原子」等等。相反地，多元论者认为世界或宇宙的本源不是「整体不可划分的太一」，而是由诸多元素或力量共同构成，这些元素彼此无法化约、无法衡量高下、也无法纳入一个和谐的层级系统。更糟糕的是，如同柏林所言，它们甚至可能彼此衡突。

运用到伦理学上，一元论者相信诸多价值（如正义、真理、至善、崇高、自由、博爱等等）可以构成一个和谐的体系，宛如金字塔一般由下而上堆砌到最高的某个价值。当任何两个价值衡突时，皆可排出先后次序，或由更高一层的价值予以包容化解。相反地，多元论者认为各种价值或价值体系之间无法全然调适，也无法排定优劣顺位。当我们追求其中一种价值时，往往意谓着必须牺牲其它价值。因此，价值多元论就像韦伯所说的多神争逐之局，我们若供奉了这座神明，就等于得罪其它神祇。

绝对主义与相对主义的对比，跟上述情形有些差别。绝对主义相信某种（或某些）价值是绝对有效的，并不会因为时间、空间、前提条件、或表现样态之不同而有差别。相对主义则认为任何信念、学说、或价值体系之所以成立，是因为某些相应的条件刚好配合，因此所有价值规范的效力其实都是相对的――不管是相对于特定的个人、社会、文化，或是历史阶段、概念架构、语言脉络等等。举例而言，苏格拉底认为「正义的心灵远胜于不正义的心灵」这个命题应该具有绝对必然的效力，他不相信雅典人所想的会跟斯巴达人不同。然而当时的辩士就会说：「斯巴达人认为女人赤膊操练或四处行走没什么问题，爱奥亚尼人则大惊小怪。斯巴达人认为小孩不必学音乐与文艺，爱奥尼亚人则认为一个人怎么可以不懂音律文字。」前者认为各种价值皆有不变之本质，后者认为价值是随着谈论者所在的社会而异。

正因为相对主义者主张，价值本来就会随着个人观点或社会脉络之不同而不同，所以他们接着也主张「所有信念、学说、价值体系都一样好」，不存在任何超越的、特别突出的信念或价值体系，可宣称具有优越性，或可用以评断其它信念或价值体系之是非。从这个意义上讲，价值相对主义必然也是特殊主义，亦即认为「任何价值体系皆为特定脉络下的产物，只对特定的人群社会有其意义」，而不会接受「世界上存在某种共通有效的价值系统」的普遍主义宣称。

那么，价值相对主义也跟「主观主义」有必然的关联吗？或者反过来问，价值绝对主义或普遍主义跟「客观主义」有必然的联系吗？这倒未必。

所谓价值的主观主义，是认为「人们对某件事做出道德判断时，并不代表这件事客观上真的如何如何，而只表达了当事人对该事物的感情或好恶」。换言之，价值判断的根据是一个人主观的情感、情绪或欲望，而不是被判断的事物「客观上」就带有任何「好」、「坏」、「善」、「恶」、「美」、「丑」的属性。休姆是众所周知的道德主观主义者，他认为事实与价值是两码子事，「张三杀人」是一个事实，但是「杀人很可怕」则是一个价值判断。「杀人」本身无所谓可怕不可怕、无所谓对错，会把「杀人」连结上「可怕」、「不对」的价值判断，是我们主观的好恶感受。我们喜欢一件事，就说它是「好」或「美」的；讨厌一件事，就说它是「坏」或「丑」的。其实该事物本身「客观上」并没有好坏美丑可言，它之所以变成美好或丑恶，主要是我们的情绪反应所造成。

相对地，价值客观主义者会认为，某件事之所以会被我们形容为美好善良，是因为该事物本身就具有美好良善的属性。这种属性在客观上就会引起我们的喜爱或崇敬，并不是我们单方面的主观情绪造成。同理，如果我们说「抽烟有害健康」，这也是因为「抽烟」事实上就会对身体健康产生不良影响，不是我们「喜不喜欢抽烟」就能改变的。

既然如此，价值主观主义照说很容易就会得出价值相对主义的结果，因为每个人主观的感受不同，对同一事物自然会形成不同的价值判断，而且这些价值判断之间并没有客观的标准可以衡量。但是，主观主义并没有像上述推理那样与价值相对主义发生必然关联。以休姆为例，他虽然主张价值判断来自人们主观的情感，但是由于习俗对整个人群发挥了型塑道德判断的力量，因此大家主观的好恶仍有可能趋于一致，不致出现某甲认为「张三杀人很残忍」，而某乙认为「张三杀人很正常」的差异。也就是说，主观主义并不必然带来分歧多元的观点，也不必然使得人们认为道德判断毫无标准。它只是说明了价值判断的起源，并不涉及价值判断的有效范围，以及共通标准是否存在的问题。

最后，让我们回来解释多元主义与价值相对主义如何脱钩的问题。

打从柏林开始，价值多元论者就没有否认世界上存在着某些客观有效、值得让人接受的价值，譬如自由、正义、博爱、宽容等等。他们也承认世界确实存在着某些客观上极不可取的罪恶，如滥杀无辜、劫掠、奴隶制度、乱伦等等。多元主义只是认为诸多良善的价值之间无法排出一个层级秩序，甚至可能矛盾冲突，从而迫使我们必须有所取舍；但是它并不主张所有的价值信念都只有相对的效力，更不同意是非善恶美丑毫无分判的可能。一个多元主义的社会，可以让主张市场经济的人与主张共产主义的人和平共存，并且认为这是健康正常的现象，但它不会同意主张种族仇杀的人有完全的言论自由。「诸善之间无法权衡高下」固然是多元主义的立场，但是这并不等于「善恶之间也无法权衡高下」。

多元主义者将这些「无法共量、但客观有效」的价值，视为人类社会正常运作的起码基础。他们或者称之为「普遍的最低限度要求」（universal minimum），或者称之为「最起码的共同基础」（minimum common basis），又或者称之为「自然法的最小限度内容」（minimum content of natural law），但不管名称如何变化，其涵义则一。由于多元主义用这个方式为人类共同价值保留了一小块余地，因此它与普遍主义可以相通，与价值相对主义有所区隔。同时，又由于多元主义坚信某些价值客观有效，因此它与客观主义及实在论也能兼容，反而与主观主义及虚无主义格格不入。当代西方多元主义者所努力厘清的，正是他们与相对主义者、虚无主义者的差别。只不过这些细微的差别，到了凡事不求甚解的台湾社会，全都笼统混为一谈了。

四、追求人世间的普遍价值

台湾社会把多元主义与相对主义混为一谈，注定要付出许多代价。代价之一，当然是经常搞不清楚每个人究竟在讲什么。一个政客既可以信誓旦旦说要「努力创造一个符合公义理想的多元社会」，也可以在媒体揭发其贪污事实时轻松地响应「每个人都可以有他的观点，有人认为这是贪污，有人认为不是，其实是不是贪污，还有很多讨论的空间，恐怕没有单一的标准」。大家原本义愤填膺，听他这样「多元」、「相对」、「宽容」等一堆概念搅和一下，也变得不知道该不该「独断地」要求他下台。如果我们仔细想一想，就会知道类似这样的言论，只是假借了多元宽容的外衣，掩饰了价值相对主义的内涵。而一个多元主义的社会，其实是不会教我们宽容贪污的罪行，更不会说贪污与清廉之间完全没有分判的标准。

然而还有一个更大的代价，才是本文真正关切的所在。那就是，随着相对主义思惟方式逐渐盛行，我们正一步步走向价值虚无主义的深渊。所谓价值虚无主义，指的是根本不相信存在任何道德真理的心态。所有的伦理行为或道德论述，在虚无主义者看来，都是没有意义、自以为是的表演，它们最多只能满足行为者潜藏的权力欲望，却不能证明道德事物的存在。由于虚无主义者对道德真理采取全盘否定的态度，因此他们完全不受任何道德推理形式的拘束。他们既可以用犬儒的态度嘲讽那些想要争取公道的人，也可以玩起各种相对主义的论证游戏，譬如在你批评当政者胡作非为时，安慰你天下乌鸦一般黑；或是今天慷慨激昂说自己是最值得信赖的领袖，明天突然讲起治理天下必须撒谎的大道理。虚无主义者心中没有信念，也想把所有人都变成没有信念。

如果我们回顾台湾过去半个世纪来的发展，就会发现这不仅是一个由威权独裁走向自由民主的历程，也是一个由充满理想与信念的时代走向价值幻灭时代的过程。当国民党政权以各种恐怖手段镇压自由民主运动时，异议分子虽有牢狱之灾及死亡威胁，但对于未来始终抱持着希望，坚信宪政民主与自由人权终将突破重重封锁，终结独裁者的统治。然而，当一切美好的远景彷佛逐步实现之际，我们却陷入了一个始料未及的困境。我们突然发现政治虽然民主化了，但政治人物的腐败及虚伪令人难以忍受；社会虽然多元化了，但商业逻辑驱动下的媒体全无专业伦理坚持；经济固然更加自由化了，但物质主义的强劲逆流也彻底改变了质朴淳厚的民风。台湾社会在自以为多元开放的过程里，不自觉地放弃过去追求的理想，转而让价值相对主义的鬼魅附身，以最粗俗廉价的方式，覆诵着虚无主义的语言。

此一社会整体情境之转变，涉及诸多原因，非笔者所能详述。然而本文试图指出：人们误以为价值多元等同于价值相对，并轻率否定普遍判准的存在以及理性沟通的必要，殆为整个时代精神沉沦的主因之一。我们没有西方多元主义的传统，因此在后现代思潮盛行的时代中，毫不犹豫地袭用了价值相对主义的思考与表达方式。知识分子赶流行般地批判人类理性能力，拒斥任何普遍主义及客观主义的宣称，玩弄起各种标榜解构与颠覆的语言游戏。而一般大众则亦步亦趋，迷失在政客与媒体所构筑的谎言世界里。当人们终于从迷惑困境中觉醒过来，其失望、悔恨、愤怒之情乃轻易将之引导至「凡事皆无不可」的虚无心境之中。

持平而论，价值相对主义并非一无可取。譬如它主张「伦理规范与价值系统随人群社会、历史文化、语言脉络而异」，基本上是正确的观察。但是当它断言「所有规范因此皆只有相对、局部之效度」，则是一个无法由前述主张自然推导出来的命题。盖人间价值系统虽然来源不一，组织形态也各有特色，然而我们不能先验、独断地论定它们彼此之间毫无相同或类似的成分，使普遍价值全无踪迹可寻。举例而言，关爱亲人、追求公道、抗拒压迫、谴责滥杀无辜等，即为普世承认之价值。它们的具体表现方式容有差异（如西方社会以拥抱亲吻示爱，东方社会常以牺牲代劳表之），但并不影响该价值原则之普遍效度。抑有进者，原本各人群社会或文化传统固有之价值，在今日交流机会日增的情况下，也产生了相互刺激、彼此学习的变化。未来虽不至于出现「全球价值系统一致」的景象（这种景象抹煞多元差异，殊不可取），但也绝不至于永远陷于杭庭顿所谓「文明冲突」之情境。过早否认普遍价值的可能性，本身即是独断的行为。

价值相对主义为人所诟病者，不仅在于断言凡事必属相对有效，更在于主张凡事皆无法分辨好坏善恶，也无法藉由理性沟通的方式寻找分辨标准。然而，诚如笔者上文所言，世间价值虽属多元，但并非毫无限制，以致良窳不分。事实上，人类以其特有之理性能力，不断试图建立真理与是非的判断标准，也不断检讨批判已建立的判断标准。理性纵然无法保证解决一切纷争，却是文明社会沟通歧见、促进了解的重要凭借。价值相对主义否定理性的沟通作用，让所有规范体系及个人信念，变成非理性的情绪好恶或集体习性之禁脔，其实对于文明累积与人类和平相处毫无帮助。

目前台湾社会的乱象众多，有人归诸政党恶斗、有人归诸媒体煽风点火；有人归咎于国家定位不明，有人归咎于社会分配不均。这些说法各有其道理，但就「思想」层面而言，乱象之根源殆为价值相对主义之盛行。如果我们不认真理解多元社会的真义、不坚持追求普世价值的理想，不善用理性思考的能力，不珍惜人类文明的精神遗产，我们不会有值得期待的未来。德国哲学家卡尔．雅斯培（Karl Jaspers）曾在一九三○年代初期写下《当代的思想状况》一书，他说：「当代状况既是过去发展的结果，又显示了未来的种种可能性。一方面，我们看到了衰落和毁灭的可能性；另一方面，我们也看到了真正的人的生活就要开始的可能性。但是，在这两种互相矛盾的可能性之间，前景尚不分明。」当前台湾的状况同样是「前景尚不分明」，但是如果笔者的分析成立，我们的希望在于去除价值相对主义的思考，重新认真探求普世价值。

从思想到我们时代的思想状况｜钱永祥

一、前言

广义的人文生产，今天以各种型态分散在学术、艺文、评论等多个领域，其间似乎说不上甚么共通的关怀。不过，每个领域里的活动，都一定预设、表达着一些有关它本身、有关周遭自然、社会、政治与人文环境的观点。这些观点应该如何看待？──譬如说，学术具有甚么样的实践涵蕴、艺术究竟是在表达甚么、评论如何善尽它的「介入」功能，而学术、艺文、评论等等声称自主的文化活动，与周遭的社会、政治环境，又应该维持甚么样的关系？──又譬如说，学术所产生的知识有轻重厚薄可言，艺文的成就有精粗雅俗之别，分析评论也分得出水平与眼界的深浅高下。那么这些评价所根据的标准是甚么？这些问题均要求我们暂停「生产」的脚步、 回顾自省，其反思性格便共同构成了所谓的「思想」范畴[1]。文化生产者，对这类思想议题，多少总是有着自觉的，即使不一定说得清楚其间详情。

进一步言，思想并不局限在文化领域。关于自然、社会、政治、与人文环境本身，只要从反思的角度形成了观点与疑问，同样会酝酿出思想的成分。这类观点或者疑问，由于牵涉到大量属于价值、信念、以及意识型态的预设，往往被视为主观、恣意的信仰，或许不失趣味，但是并不值得、也无法进行严肃的讨论、探究。实际上，这类遭学术排斥的议题，同样属于「思想」的范畴。不过，思想固然不能沦为电视节目上的各类「老师」、社会上的高僧上师的专利，但是除非先成为思想史，彷佛思想也没有资格走进学院。毕竟，不谈思想，何曾碍着学术体制的发达？甚么思想才是正确的？正确与否如何区分？而其间的标准又何在？今天的学术工作者，受到实征主义与学术专业化的影响很深，对于这类反省、挑战性格的议题，通常会敬谢不敏。

拒绝正视思想议题、怀疑思想值得探究，反映着我们已经认定，事情本身通常说得出道理，但是人类看事情的观点则是相对的、主观的、不堪深究的。进一步，怀疑思想，也显示人们不再愿意在实质上探讨各类后设性质的意义与价值观点。大家会承认，意义与价值问题攸关生命的质量，可是既然意义与价值已经滑离了绝对的地基、断绝了超越的源头，它们不就是随个人挑拣采购的吗？试问：意义与价值有真假对错可言吗？谁敢宣称自己是意义与价值的「学者专家」？无怪乎今天很难再遇 到所谓「思想家」这种古怪身分了。可是在我们的生活里，思想真的不复扮演关键的角色了吗？

二、「思想」作为实践与批判

要答复这些问题，需要对思想的两项基本特色略做反省。

人类时时进行着各方面的认识与活动。可是在此之余，人类还会──应该说必须──针对经验和活动有所反思：即一方面加以诠释，亦即以经验与行动主体的身分，自行说出一套「意义」；二方面则提供「说明」与「理由」，亦即为自己的经验或行动之为妥当做辩解。举个例子来说，「走路」这个相当简单的行为描述，可以诠释为上班、行军、访友或者健身。这些较为复杂的描述，还可以更为细致(或者说「浓密」[thick])，例如我可以赋予健身这件事某种更属于我个人的意 涵，比方说希望在花甲之年维持住基本的体能，以便继续活得起劲。可是这些意义是不是──在道德上、在自我的期许上、在时下的社会风气看来——妥当的？想要健身这件事，是不是显示了我更深一层的焦虑或者欲望？这类念头和情绪，是不是应该认可、鼓励、或者最好压抑、铲除？我们也会考虑，在技术上，走路健身能不能完成我预期的目标？反省这些问题，便进入了辩解、说理与分析的层面。

就人类而言，诠释与说理并非可有可无，而是经验与活动的构成部分，是我的经验与行动之所以「属于我」的条件。若再加以分梳，诠释与说理至少涉及了三个方面。第一，它们乃是一种后退一个层次的思考：经由诠释和说理，活动者对自己的经验与作为，建立了更深、更见脉络的了解；其次，诠释与说理也是一种回归自身的思考，借着观察自己提供了甚么样的意义和理由，当事人对自己这个人的真相，可以获得更深入的认识和了解；第三，它们还是一种具有批判效果的活动：借着对意义与理由的反省，对于经验的真确及行为的合理、同时也对于自己的信仰与偏执，可以开拓出修正以及检讨的可能。在这些意义上，反思乃是一种独特而架高一个层次的「动脑筋」，我们特意以「思想」名之，以资彰显其独特性，是有道理的。思想并不是与想象、记忆、知觉、推理等对立、并列的另一种心智功能；只要主体开始对一己的想象、记忆、知觉、推理等等展开诠释与提供理据，他就开始了思想的努力。这种诠释与说理的系统化，就构成了通常所谓的「思想」。并且，思想做为预设，也反过来塑造着学术、艺文、评论以及整个文化生活的进行。

这么说来，思想主要涉及了三件工作：意义的提供、自我的界定、以及对于既有的意义、理据和身分认同去做检讨和批判。大致言之，历来的思想家以及思想系统，无不可以从这三个角度去理解。当然，意义要溯自甚么源头、理由要满足甚么标准、人之为人被赋予甚么样的身分与能力、批判的对象和根据又该如何认定，各家思想随时空不同会提出迥异的说法。但是，「思想」主要存身在这三个议题上，应该是很明确的。

不过，由于思想工作寄身于这三个议题，也就注定了思想这种活动具有两方面的特色。一方面，所谓思想旨在为一己的经验、存在以及活动提供意义，其实是说思想活动乃是典型的「实践」，也就是敢于自居为主体，视自己为意义和价值的源头，并且设法在现实世界中、为现实世界追求意义和实现价值，不屈从于一套客观既存的秩序。由于这种实践成分，思想有助于创造一个人文与伦理的环境；学术、艺文、乃至于其它的人类活动，借着思想才获得了人文与伦理的意涵。其次，实践与说理的结合，形成了向着合理与开放的前途推进的动力。思想的批判性格，促使人们对于现状与事实保持一定的怀疑距离，不以「客观既存」为足[2]，也时时修正着实践的方向。实践与批判这两项特别属于主体人的特色，是借着思想才成为可能的。

三、思想作为思想状况

思想活动具有这些特色，那么它的存在需要甚么条件？整体而言，思想活动必须寄身历史与社会的脉络，以公共互动的方式存在。因此，思想还具备着一种社会与公共的面向。

首先，在认知面，不言而喻，诠释、认同与批判，都需要超乎私人拥有的资源，至少需要语言、概念、价值等几方面的公共性资源。黑格尔之后(其实不劳维根斯坦或者其它二十世纪的哲学家)，我们已经知道，思想无法在像笛卡儿所想象的一个隔绝孤立心灵的内省冥想(「我思」)中产生，而是需要在具有特定内容的社会、文化、历史脉络里，才有成形的可能，因为唯有这些脉络，才能提供语言、概念、以及较为完整的价值参照系统，让思想取得面貌与内容。举例而言，即使「健身」 这样一个似乎只以个人需求为指涉的概念，仍然需要以某些社会制度、社会价值观为背景才具有意义；而健身可以算做一项能做、该做的事情，也需要先肯定一些在健身活动中表达、落实的社会性的价值；至于健身究竟应该被赋予甚么程度的可欲和正当性，则要取决于它与其它被认可的价值，处于甚么样的关系之中。缺少了这些支撑，健身这个看似单纯的概念，根本没有意义可言。

其次，昔人尝在「私人困扰」(troubles)与「公共议题」(issues)、在「个人生命」(biography)与「历史过程」 (history)之间有所分辨，强调二者的有机关连，避免历史遭纯粹个人化、也避免个人遭历史大势所吞噬。可是在今天，由于能量足以感动、凝聚无数个人的燎原信仰已经逐一熄灭，于是将思想问题化约为个别个人的心理挣扎，似乎已经成为现代文化的特长。往往，个人在生活中间面临彷徨失落，会求助于思想的指点，却未意识到，个人感到迷惘困惑，其实正反映着个人与外在、内在的宏观大秩序有所疏离和对立。探本究源，个人有所困扰之时，首先不能不追问，个人为甚么无法继续与一个超越个人的意义世界维持联系？为甚么公共生活丧失了足以供个人安身立命的能力，迫使个人要退守一己的贫乏资源？在思想史层面言，既然问题出在公共性的意义源头已告枯竭，思想工作要想要对症下药，就必须先对思想的公共性格有所认知。

第三，在政治面，既然思想涉及了意义的提供、认同的建立、以及批判的可能这几个领域，那么由于它们的重要与敏感，思想工作便难以避免与相异观点冲突，也很难躲开政治势力的介入。既然思想塑造社会成员的认同、影响他们眼里的世界与言行、甚至还直接涉及体制的正当性，相异的思想取向，便不免要竞争和交锋；而政治势力也会希望掌握与控制思想。思想涉及了意识型态与世界观，涉及了以「应然」加诸社会群体，便不可能自说自话，而会在社会群体之间形成观点的竞逐。在这个意义上，思想工作势必卷入公共性的讨论、争议、甚至于斗争。昔人不惮于强调思想的「党派性」；我们或许可以换个说法：思想处在社会之中，因此思想是在经营关于集体生活的诠释与批判，自然呈现了集体性的自我认识与向往。其间差异，通常会以社会性的、集体性的争斗的型态表现出来。

从思想与社会之间这种本质上的紧密关系，我们可以看到，人是如何在历史与社会的既定条件之下展开认识与行动，而同时又对这些条件施加诠释与批判、改造。由于这些既定条件属于宏观的社会层次，所以要谈思想，要认识自身与改造环境，往往需要将一个时代、一个社会的思想看成一个「状况」，用宏观的角度来进行观察，才能展现思想本身的运作与运动。在过去，哲学家注意到了思想的这种整体性格，曾经提出了「客观精神」的概念，企图将一个时代、一个文化传统的思想表现，看做某种超个人的人格主体之思维的「外化」。「时代精神」或者「时代的思想状况」等说法，即应此认识而生。其实，思想主体的社会性与反思能力，并不需要拟人的形上学预设，即可以加以描述。借用「思想状况」这样的概念，便足以突出思想的这种社会与历史面向。

四、思想状况与台湾近代史上的三大运动

根据上面的说法，在台湾的时空里谈思想，便不能不认真地追问：在台湾，「思想状况」是甚么面貌？台湾知识分子经营意义、界定身分、从事批判的时候，动用的是甚么样的概念与价值的资源？这些概念以及价值，是如何在台湾的历史与社会脉络里成形、作用的？既然这些概念与价值塑造了台湾社会有关意义、自我、以及未来选项的图像，对它们不时加以厘清、检讨，岂不是思想者的职责所在？尤其重要的是必须追问：我们所使用的各个概念与价值，妥当性与局限性应该如何判断？这些问题都很真实。在台湾，思想与思想史的工作应该着眼于此。

在此，我想提出一个建议：要回答上述这些问题，检讨台湾思想的「状况」，有必要先回到社会本身的运动，而不是祇看个别思想者有意识的总结。由于社会的大规模动态既是思想状况的产物，又必然冲撞、塑造现有的思想状况，因此，从社会本身的运动着眼，思想状况更能以其整体的面貌呈现。此外，运动本身，一方面能够凝聚、表达社会上相当普遍的感受与向往，二方面能形成广泛的传播与感染，三方面更可望积累形成较为精致的论述，最后终于铸成一个时代的主流思想。这个过程，说明了我们应该从社会动态追溯思想状况的主要原因。

几十年来，推动台湾社会变迁、意识变化的动力，大体集中在三个主要的面向上：经济方面的成长发展、政治方面从党国体制转成民主国家、以及国族认同集体身分的重新界定。当然，在这三者之外，台湾还萌发过其它以社会为本位、由社会力推动的追求，例如妇女运动、环保意识、各种宗教性的集结等等。但是上述三个方面的能量要来得更为庞大浩瀚，各自造成了台湾的社会变迁与意识变动，推陈出新之余，几乎在所有的人与事身上，都留下了烙印，无论你在这三股巨流中居于甚么位置。这些动力各有其独特的内容与逻辑，一方面推动社会走向一个特定的方向，另一方面也在一定程度上构成了局限。就我们的关心而言，这三方面的动力，共同导致了台湾的思想状况走入较为偏枯的困境，不能不稍做检讨。

台湾的经济发展偏于资本主义性格的发展主义，论者已经很多，其详情无须赘述。这种由国家推动的后进式发展具有支配性格，一个结果就是经济性的关系与经济理性、经济价值，会逾越经济领域的界线，侵蚀原本属于政治、文化、伦理、知识生产等属于其它领域的价值与关系，以「现代化」为名，在社会生活里取得了支配性的优势。利润化、效益化、行政化、管理化的扑天盖地而来，便是明显的征候。在昔日戒严体制之下，这种情况曾被誉为具有中和威权支配的积极意义，受到赞许。而由于经济发展与官僚效率构成了体制正当性的主要来源，旧政权也安然容纳了现代化架构下的「自由化」这种彷佛异质的价值。到了民主化的阶段，经济势力的侵略性更高，尤其是适逢全球新自由主义的巨潮勃兴，经济理性也愈形独立与扩散。「现代性」与资本主义式的「现代化」，遂化约成同义词。经济效益与行政效率的诉求，垄断了多数有关规范的思考，其它型式的理性与价值，遭受了挑战甚至淹没。

民主化在台湾社会演变中所发挥的动能，更不能小觑。针对党国威权体制而生，民主运动曾经凝聚了台湾社会前所未见的大量理想主义，也引领出了各种反抗意识和社会价值的追求。多种进步运动与民主运动的共生关系，从它们在1980年代后期兴盛一时，即可为明证。即使在政治民主化的范围之内，台湾民主运动也包含着自由主义与社会公平的基本诉求与向往，举凡个人的自由与平等、体制的公平正义、宪政分权、较广义的诸项人权、政治与社会的界线、历史记忆的维系矫正、以及多元与宽容等等，其内容的丰富在中文世界堪称向所未见。不过，一项运动，不免会遭到它所针对的对象所制约。在反威权的大纛号召之下，民主过程以及自由主义的各项价值，逐渐遭化约为反抗旧权威和建立新体制的工具。这些基本的诉求一旦遭到工具化，便不得不随政治需要而浮沈蜕变；加上这些诉求本身，原本并不完全是台湾历史记忆的有机部分，于是选举动员、夺取政权等目标，俨然成为民主想象的全部内容。民主概念的这种枯竭，使得原先与它相连的进步理想和诉求，逐渐失去了依附。

身分认同的摸索与塑造，原本是特属于现代性主体原则的典型议题，在个人、在群体，都可以为价值的想象与内在感性的表达，提供庞大的解放能量，不仅是个人抱负与文化生活的原料，也是社会多元与社会团结的契机所系。在党国旧政权的时代，这方面的挣扎摸索，曾受到政治力量的高度挤压。可是一旦解严，认同的议题却又遭新起的政治力量接收，国族认同成为身分议题的母题。问题在于，让国族主义去垄断认同议题，会造成多方面的限制。它所使用的范畴要区分内外、敌我，它所肯定的价值是特定的归属，它建立的社会团结系于某种由政治力量所塑造的集体想象、甚至某种原始、自然的脐带。另一方面，性质异于国族的价值与社会关系、以及超越国族的价值与社会关系，在国族主义的论述里势必居于次要、从属的地位。由于国族论述的强制特性，加上它对于其它论述的排斥，「我是谁」的追问，不再是一种容许自我去自由进行的发现、创造或者追求的历程，而沦为一种向政治共同体的回归与献身。时至今日，台湾社会的多元化程度不能不说可观，可是身分认同却仍然趋于单调和浅薄，无能发展成多元的文化景观与生命型态，部分原因即在此。

总的来说，台湾社会几十年来的主要发展方向，倾向于由政治力所主导的现代化──追求现代的资本主义经济、现代的国家机器、以及现代民族国家的国族认同。不错，历史条件使然，这三项工作乃是任何一个社会都要面对的课题，而台湾数十年的摸索颠踬，所获得的成果也颇为可观。不过在意识的层面上，由上述三个方面的强大动力所酝酿、凝聚出来的「思想」，也自然向工具的理性和价值的非理性倾斜。这种思想所涵盖的概念与价值虽然属于现代，却只及于现代性之中的支配一面，疏忽了现代性之中属于反思的文化面，从而批判的现代精神，遂告残缺不全。

五、「启蒙、人文、激进和前卫」

这种说法是不是太过于简化，以致于对历史历程不够公平呢？不错，须要承认，台湾这几十年积累的历史经验，乃是今人手里的珍贵资产。但是正视历史，尊重已经铸成的得失，才是思想工作的出发点。不能否认，如上面的描述已经指出的，正是在思想的领域中，我们曾经错过关键性的反思契机。结果，在台湾现有的思想传承里，除了上述的现代化与现代国家化之外，几乎找不到其它较为完整的观点与价值观，足以作为立足点，一本「现代」的精神，去检讨几十年来的主流体制和主流意识。

德国人谈「我们时代的思想状况」时的问题意识，可以取为对比，说明我们的现代运动缺少、错过了甚么。

哈伯玛斯编辑《「当代思想状况」关键词》[3]一书时，宣称战后德国知识界的主流思想──也即是「纳粹政权对立一面的传统」──在于，「坚定地认定启蒙主义、人文主义、市民阶级的激进思想、以及十九世纪美学与政治两方面的前卫主义」。他承认这个立场已经在1970年代末期溃败，可是他仍然发起文集的写作编纂，希望站在这种立场上，对新出现的保守主义局面提出响应，藉以测试这种「知识左派」的现状。我们能不能说，一套模糊的「启蒙主义、人文主义、市民阶级的激进思想、以及美学与政治两方面的前卫派」意识，几十年来在台湾也曾经以其它的名字、以各种形式萌芽甚至有所进展？但是由于国际局势和国内政治的大形势设限、由于接不上前一个阶段的台湾历史与中国历史、由于文化活动的急遽产业化、情趣化与休闲化、更由于知识分子与文化人缺乏自觉和独立的性格(其实也就是对于「启蒙、人文、激进和前卫」的体会与坚持还不足)，偶然的骚动并没有累积成有形的传统。确实，姑且不论日本殖民时代留下多少余绪，即使五十年来的简陋经营，也曾经见到过自由主义、社会主义、文学与艺术的现代主义、激进的人道思想等等方面的迹象。可是近十余年来，这一切似乎都没有发挥过应有的酵母传承功能。

如果某种可以模拟于「启蒙主义、人文主义、市民阶级的激进思想、以及美学与政治两方面的前卫派」的思路，在台湾一度代表一种追求向往，那么重新挖掘这些观点在台湾的系谱，说出这套价值的根据与蕴含，就是很有意义的思想工作了。这些或可泛称为「启蒙现代性」的倾向，对于台湾的发展经验，是不是提出过具有实质意义的诠释与批判？就提供生活的意义、建构身分认同、以及形成批判的动力这三方面来说，这套价值有没有潜力开启新的路向？当然，就今天的思想气候来判断，更多的人会不满这套价值太自由主义、太西方、沾染了太多「现代性」；他们宁取其它意义下的现代性(例如新威权主义、新自由主义)、或传统性的道德共同体(例如新儒家)、有人对于「文化」抱持浪漫的崇拜(例如本土论、多元文化主义)、或者另辟蹊径选择后现代的、后殖民的「反西方」现代性。但这些选项也一样有责任，在台湾的历史与社会脉络里，展示该一观点具有提供意义、形成批判、与展望前景的力道。令人沮丧的是，到目前为止，上述各种倾向(包括那种所谓的启蒙倾向)，都没有对这些问题提供明确的答复。台湾知识分子对于「思想」的疏忽麻痹，在这片空白上看得最清楚。

坦然以道，笔者在这个问题上已经有了成见。这种成见，来自对于「思想」这种活动的理解和寄望。让我们考虑一下：思想工作之所以可能、并且取得自主性，不必受到传统的、宗教的、形上的、政治的价值预设所制约，完成自许的实践和反思批判功能，不正是仰仗于「启蒙主义、人文主义、市民阶级的激进思想、以及美学与政治两方面的前卫派」能够成为明确的领路价值吗？不错，其它的价值观点，多少都为思想工作设定了一个终极的原点，能够启发与促成各种关于意义、自我、以及理据的说法。但是，这类观点所经营出来的意义空间，往往在封闭与虚无的两极之间摇摆，其意义的来源带有威权的地位，结果实践与批判两重目标，都会遭受压抑。如果如此，我们似乎不能不对启蒙、人文、激进与前卫的可能，继续抱着希望。

六、期许一个跨越畛域的论坛

不过，个人的偏好，不能以思想的名义强说期望。必须承认，在今天的时空环境里，要说明「启蒙主义、人文主义、市民阶级的激进思想、以及美学与政治两方面的前卫派」究竟具有甚么内容，进而证明其价值，是很艰巨的工作。何况，即便在德国，哈伯玛斯的论断也曾被认为是党派之见，「左派自由主义」之外的立场并不予以认同。回到台湾，除掉1960与1970年代之交的某些思潮之外，上述标签的适用性尤其极为有限。不过，今天从事这样的诘问工作，目标并不在于争夺历史的诠释权，或者巩固莫名的道德优越感，而是想知道，启蒙、人文、激进与前卫，是不是还(如我所愿)蓄积着进步的资源？如果这些理念并不属于台湾历史，那么曾经启发与感动台湾知识分子的，又是甚么理念呢？在今天，由于台湾社会已经累积了一定的历史经验，在内部就一定会形成极为不同的历史诠释和未来展望，对于现状的评价也会大异其趣。各种历史记忆会发展出迥异的思想，在意义、身分认同、以及批判工作的内容上各持己见，乃是很自然的事。可是，这些「思想」是甚么？在迥异的思想立场之间，仍然必须分得出高下长短，无论是知识性的高下长短，或者道德性的高下长短。但我们有没有兴趣来着手于此？

在我看来，这件工作虽然可能引起台湾独统、蓝绿、左右各方的兴趣，却不应自限在台湾此时此地的环境里。一方面，历史情境已经大有变迁，随着帝国主义/民族解放、社会主义/资本主义、极权体制/民主体制、保守主义/自由主义等等历史性的对比架构日益松散模糊，在今日，思想状况势必要放在与二十世纪历史有所不同──亦即超越独统、蓝绿、左右──的坐标上来界定。另一方面，百年以来各地华人社会的多样经验和尝试，形成了更为丰富的积累，其攻错价值并不次于习见的西方资源，并且在中文的语境中开采利用更形方便，尤其值得借鉴。不能不问：台湾环境所呈现的思想状况，若是放入华人乃至于更广的文化交往脉络中，是不是还能够保持其泰然的完整？更广的交往脉络，是不是才能考验出来，我们的意义、认同与批判的资源，其实是相当捉襟见肘的？

华人社群的历史经验，其实包含了好些方面。大陆中国百年来的反帝、反资本主义、追求阶级翻转的运动，虽然挫败牺牲惨重，但是作为教训和作为理想，仍具有正面意义，不应该简单的全盘否定。台湾勤于西化、现代化，过程中诚然多有曲折，但是也有很多宝贵的经验与收获，包括维护传统、落实民主、以及国家权威面前的公平；港澳在殖民与回归的双重压力之下，既保存下来华人社群、文化的传承，又能够和其它族群形成相当成功的共存关系；到了新加坡与马来西亚这边，身为移民社会，在帝国主义以及异民族为主的架构之下，维持了西化与华人的双重身分。这些经验：社会主义的经验、现代化的经验、被殖民的经验、移民的经验，都是非常独特丰富的。此外，所有的华人社群，固然一方面遭冷战格局所隔绝，另一方面却都有着自己一套在冷战架构之下与西方交往的经验，所换得的视野也颇见异趣。必须强调，今天要建立起普遍性的价值，如果不是跨国家而且分享文化、历史、地位的接近性的话，是很难成功的。民主化、社会公义、文化共存：这些理念，不管在任何社会里面，都会认为是应该建立的共识，可是在每一个个别的社会里面，因为它的国际角色、历史背景、地理环境的限制，在这些方面所能做的都有它的限制性。今天将大陆、新马、港澳、台湾各自拥有的片面经验并列、汇集在一起，则可望形成比较丰富的系统，作为在华文世界里追求一套超越价值的基础。

让台湾的思想状况进入这种跨越政治畛域的空间，跟其它「状况」对话，或许才可望提炼出具有进步潜力的价值理念，为眼前时代的思想工作，找到下一个路口与源头。

[1] 黑格尔所谓的「后思」(Nachdenken)，最接近这里所谓的反思。见他的《百科全书》(《小逻辑》)第二节。勉强说来，黑格尔所谓的Nachdenken (after-thinking)，其实也有「追求思想」的含意。

[2] 针对既存现实，思想的否定、批判、超越、乌托邦成分，近代哲学家从康德、黑格尔一直到批判理论如马库色、哈伯玛斯多有着墨。其实，读者可能记得，当笛卡儿提出「我思」作为知识与存有的终极原则的时候，那「思想」在做的，不正是将整个经验与世界视为虚幻的骗局吗？思想的超越和乌托邦性格，与人类存有的现世、有限特性处于紧张的关系中，导致思想总是含有悲剧的一面，则是另一个需要探索的议题。

[3] Jürgen Habermas, ed., Observations on the ‘The Spiritual Situation of the Age’: Contemporary German Perspectives, English Translation by Andrew Buchwalter (Cambridge, MA.: The MIT Press, 1984)。关于这本书的德文原本，以及「思想状况」这套问题意识在德国思想里的来历，请读者参阅本期孙治本与孙善豪两位先生的文章。

纳斯邦(Nussbaum)的动物伦理学新论｜钱永祥

纳斯邦(Martha C. Nussbaum)现任美国芝加哥大学教授，是近年很活跃的一位哲学家兼公共知识分子。她介入过几次公共争议，其中之一即是曾在1999年撰文，批评另一位在美国学界知名的女性主义哲学家巴特勒(Judith Butler)的写作风格、学术、以及政治。[1]

纳斯邦本人的哲学贡献，主要在于两个方面。第一，她本是古典研究出身，专攻希腊哲学，著述相当丰富。她第二方面──也是更为人所瞩目──的贡献，在于伦理学与政治哲学。从1980年代中期开始，她与1998年诺贝尔经济学奖得主沈恩搭配，发展所谓的「能力取向」理论，影响最为广远。

所谓能力取向(the capabilities approach)，是一种关于平等或者正义等概念之适用面向的理论。人们有没有获得平等或者公平的待遇，要看他们是不是能得到她们应该获得的事物。关键在于：这里所谓的「事物」，指的是甚么？根据甚么面向上的指标，我们可以说人们获得了平等或者公平的待遇？

在常识层面，大家习用的指标是货币所得。可是货币所得背后代表的又是甚么？通行的分配正义理论，大致上提出了福利面向和资源面向两类指标：福利面指愿望或者偏好的满足程度，资源面则涵盖个人追求愿望或者偏好之满足所需要的条件和物资。很明显的，从福利面的平等出发、跟从资源面的平等出发，可能得到很不一样的货币所得分配要求。这说明了「分配甚么」、「甚么事物的平等」，是很真实的问题。

能力取向，企图取代福利与资源这两项通行理论，用「能力」面是否取得平等的保障，作为平等或正义理论的着眼点。这套取向批评福利平等，指出由于人们的愿望与偏好可能不合理或者扭曲，以偏好、愿望的满足作为平等的指标，其实并不公平。它又批评资源平等，指出由于人们的处境和条件不同，将同样资源转化为一己生命活动的成效并不一样，所以单纯追求资源的平等也不公平。

能力取向着眼所在，不在于求欲望的满足或「福利程度」、也不在于问满足欲望的条件是不是具备，而是关切个人生命的各项基本「能力」，是不是能够顺利的发展与作用，让生命能够按照其应有的方式「运作」，表现出该一生命应有的尊严与潜能。这套想法，在哲学上继承了亚里士多德和马克思的人观；它的基本信念用俗话表达就是：人应该活得像人、人应该有机会活出人性。但是要获得人应该具有的生理、心理、精神、社会、政治等方面的存有方式（即运作），需要健康、人身安全、理知和判断、交往结社、参与公共决定等等能力。而要确保这些能力，当然就需要确保例如公共卫生、教育、基本人权、民主制度、平等的社会等等条件。在政策上，能力取向影响到了有关发展思的思维，其中以联合国用「人类发展指标」取代传统国民所得、生产毛额等指标最为知名。

到了近年，纳斯邦将能力取向推广到了动物伦理学的范围，再度引起了广泛的注意。2003年她担任著名的谭纳讲座，在澳洲国立大学发表三次演讲。讲稿后来以《正义的待开拓议题：残障、民族、与物种》为书题出版专书(Frontiers of Justice : Disability, Nationality, Species Membership (Harvard University Press, 2006)。其中有关动物的部分，特别引起了讨论。从「能力取向」探讨动物伦理学，是不是可以为这个领域开启新的一页？最近，美国学术界的「业界」刊物《高等教育记事报》(Chronicle of Higher Education)，在2006年二月三号的一期，邀请纳斯邦发表她有关动物能力正义的想法，并且开启网上讨论，值得关心者阅读。纳斯邦的出发点是正义理论，而正义理论的两大主流传统，即为契约论和效益主义。纳斯邦认为，按照契约论传统，只有具有理性的主体才能成为道德与正义的考虑对象。由于动物缺乏理性，所以人类对动物至多只担负着间接义务。结果，契约论传统的正义理论，对于动物伦理学的贡献极有限。它无法正视动物生命本身的道德含意。

效益主义对于近代动物保护运动有奠基之功，也是这三十余年来动物伦理学和动保运动的主流论述。效益主义认为，一个生命是不是应该受到道德考虑，要看它是不是有能力感知痛苦和快乐。多数动物显然是有这种能力的，所以人类如何对待他们，就有道德上的对错是非可言。不同于契约论，效益主义强调了动物与人的相同面，而不是用理性等标准画出人与动物的鸿沟。效益主义虽然受到许多方面的批评诟病，却是近代许多解放运动、福利政策的理论基础。在动物伦理学的领域，也是如此。

纳斯邦对于效益主义的批评，大体重复这些年来哲学家对效益主义的经典批评，在此不赘。在我读起来，纳斯邦的慧见其实在于：作为道德哲学，效益主义对于「道德含意」这个概念的理解比较贫乏。特别就动物伦理学而言，效益主义的一个限制在于，虽然它承认了动物的痛苦与快乐具有道德意义，但是动物本身的诸多特性则并不具有道德含意。

纳斯邦认为，如果我们承认，生命不只是涉及快乐与痛苦，道德的考虑也根本不应该局限于此，我们就会意识到，让一个生命尽其本性、以其应有的方式运作、发达，乃是一件具有道德意义的「好事∕价值」。今天的世界上，很多人因为贫穷、战乱、社会歧视、政治迫害等原因，无法「正常」地发育成长、受到教育、从事有意义的工作、参与社会生活等等，我们不会只关心当事人承受了痛苦和失去了快乐（这当然是事实），而是会谴责这种现象构成了一种浪费和糟蹋；由于当事人「尽量活出人性」的机会遭到阻挡剥夺，他身上人性的潜能成为无法实现的梦想，故有其悲剧的一面。

将这个直觉应用到动物身上，效益主义动物伦理学的限制就很明显了。很多读者读过彼得辛格(Peter Singer)的《动物解放》一书。此书被誉为西方动物保护运动的「圣经」，也是效益主义动物伦理学的经典。书里用大量证据，显示经济动物、实验动物、同伴动物在人类手上承受的「痛苦」。可是读者会发现，一方面，辛格所谓的「痛苦」，其实含意很广泛，包括了多方面的疼痛、剥夺、摧残、折磨、恐惧、死亡，说「痛苦」其实过于简化；另一方面，在辛格笔下，除了「减少痛苦」之外，我们看不到他关怀动物的其他理由。在我读来，辛格的理论逻辑不啻是说，一个世界里如果全然没有动物，那么，由于这个世界里也不会有动物的痛苦，反而是一个比较好的世界。可是关心动物的人却会坚持，世界的精彩与丰富之所在，一部份正是来自其中的动物们的存在与活动，即使这些动物正承受着亟待降低的痛苦。这个直觉，效益主义的伦理学无法掌握。

当然，各种动物的生活要如何才算「尽性」、动物生命如何才算按照其应有的方式运作，从而我们应该保障动物的甚么能力，都是很复杂的问题。纳斯邦做了仔细的讨论，并且承认了人类现有关于动物的知识相当不足，很多相关问题还没有答案。不过，笔者认为，纳斯邦的动物伦理学，比较能够将动物的生命视为独立、内在的价值，值得认识、欣赏、和珍惜；也比较能够正视动物生活的多样性和具体内容，不再只是人类怜悯同情的对象，更不再仅是痛苦∕快乐的计算单位。这样一种「正视动物」的道德视野，对动物伦理学新一个阶段的发展，有着重大的启发。

（钱永祥，1949年生于兰州，台湾大学哲学系毕业。主要研究政治哲学、政治思想史、黑格尔及马克思主义哲学，旁及动物伦理学。任《思想》杂志主编。著有《纵欲与虚无之上》（三联书店，2002年），译有《学术与政治》、《动物解放》等。）________________________________________

[1]巴特勒的学术成就也可观。不过她以文字诘屈作态，受到了哲学界不少非议，发难者不只纳斯邦一人。在1998年，巴特勒曾获得《哲学与文学》期刊的第四届最劣写作奖，得奖句为：The move from a structuralist account in which capital is understood to structure social relations in relatively homologous ways to a view of hegemony in which power relations are subject to repetition, convergence, and rearticulation brought the question of temporality into the thinking of structure, and marked a shift from a form of Althusserian theory that takes structural totalities as theoretical objects to one in which the insights into the contingent possibility of structure inaugurate a renewed conception of hegemony as bound up with the contingent sites and strategies of therearticulation of power.（这句话也许言之有物，但中译必须另待能人。）中文学界还未听说有类似的奖项，遗珠必多，殊为可惜。