阿尔都塞的意识形态理论与哲学的关系

这篇短文是为了简单地解释阿尔都塞意识形态理论的框架而做的。

作为反人道主义的马克思主义，对于人的定义是“社会关系的总和”，但是作为一个孤立的命题，对这个命题的解释可以有很多种。就像阿尔都塞教导我们的那样，一个词语/概念/命题，只有被置于一整个总问题中，才具有确定的含义。假如读者并不自觉地去把握总体的理论，而是满足于收集个别的命题，那么这种阅读方式也不过是一种对于世俗智慧的崇拜、对于名人名言的收集。这里发生的过程也不过就是用读者自己的自发意识形态（黑格尔会说“个人的随意任性”）去取代那个具有绝对意义的理论总体。

事实上，无论是马克思对于人的上述定义，还是阿尔都塞在《论再生产》中描绘的那个意识形态唤问理论，在哲学爱好者中间，很大程度上，都在戴着马克思主义意识形态批判面具的同时，日益变成一种文化批评的工具。

这里面的原因是多方面的，首先，七十年代阿尔都塞很晚才开始被人们了解；其次，齐泽克思想在中国的流行造成了一种齐泽克本人也无法想象的后果，大量甚至对马克思主义哲学的基本常识一无所知的哲学爱好者开始沉迷于一种用他们自己也不理解的大词粉饰自己思想实质的匮乏的交流方式，而在这种交流方式中，这些大词难以被联系到那个发挥着绝对效准的、作为一切哲学根源的社会形态，因而只是变成了一种神秘化的、对于绝对者的模糊感受，从而和历史唯物主义所追求的那种对于社会的科学理解相去甚远。

但是，无论这种乱象激起了我们怎样的抵触情绪，作为一个并不掌握着意识形态国家机器的个体，我们所该做的并不是简单地嘲讽那些无知者，因为无知者对于那个模糊不清的绝对者的信仰本身就是其所身处的社会困境的反映，正是这一社会困境导致无知者成为无知者，并深陷于一种可疑的信仰之中。我们所能做的是呈现出一种对于意识形态的更清晰的解释，正是借由这一个实际的行动，在我们自己的知识与无知者的精神痛苦之间的阻碍才部分地得以克服。

这便是阿尔都塞的优势，在相当一部分人迷乱于天花乱坠的难解词汇、以及这些词汇带来的优越感之时，阿尔都塞始终理解，哲学归根结底是意识形态领域的阶级斗争，它始终是生产关系的产物和帮手，是无产阶级和资产阶级观念里的战场。而无论是被某些人视为圣物的文化批评原则，还是几乎被神秘化为一种秘传心法的哲学黑话，都有待阵地战双方的争夺和利用才能暂时获得自己的生命力和意义。

让我们简单复习一下《论再生产》中所描绘的那个“意识形态一般”的模型——马克思用“社会形态”取代了“社会”，而社会形态由该社会中占统治地位的生产方式确定，生产方式是生产力和生产关系的统一，为了让人们自然而然地服从于生产关系，从我们出生开始，我们就在家庭、学校、工作场所等社会实体中重复进行着模式化的一系列实践，这些实践通过意识形态唤问塑造了个人的一切社会活动，多数时候甚至使得个人在观念层面也认为服从于生产过程是自然的。当不仅社会对个人提出一定的要求，而且个人也认为这些要求是自然的、合理的，从而自觉行动起来回应社会的要求，个人也就被唤问为主体，黑格尔所谓“个别性与普遍性的统一”也就实现了。个人的社会活动模式就是国家意识形态/初级意识形态，而个人随之产生的主观观念就是次级意识形态。

这就是“意识形态再生产”的含义，生产关系需要的不仅仅是劳动力再生产意义上的活人，这些活人的行为模式也必须与生产过程相适应，意识形态再生产，本质上就是再生产出对于生产过程合适的劳动力。

一种能够预料的回应是，这不过是那种寻常的反本质主义社会批判论的阶级斗争版本，就是说，这种回应认为阿尔都塞不过是揭示了多元身份的生成机制，以及这些多元身份如何被霸权性的社会总体性所规训和压迫。

对于这种多元主义式的理解的第一个回应是，阿尔都塞本人对意识形态国家机器所做的描述就构成了对之的批判——首先，意识形态国家机器的运作模式是被占统治地位的生产关系所规定的，而这一生产关系处处贯穿着资产阶级和无产阶级的斗争；其次，由于社会的意识形态再生产过程是建立在下层建筑的基础上的（顺便一提，下层建筑和上层建筑这两个词仅仅是描述性的，二者的详细相互作用见《论再生产》），因此阿尔都塞坚决认为，意识形态斗争不可能独立地取得成功，而只能以工人阶级的经济斗争为基础，伴随着生产关系的彻底更替而胜利。

于是我们看到了阿尔都塞与后现代主义/多元主义的决定性分歧，即在阿尔都塞那里，国家机器并非仅仅是一个单纯的压迫性、规训性的机关，而是一个构成了我们、也被我们构成的活动场所，因为这里的“构成”指的就是在国家机器中进行的实践活动。后现代主义常常导向一种几乎是个人主义的抗争逻辑，但阿尔都塞则指出在革命胜利前，唯一合适的意识形态斗争方式，就是巧妙利用现有的意识形态国家机器进行“周旋”。因为马克思主义的基本命题之一，就是“社会是阶级斗争的发生场所”，而我们所关心的一切事情，都发生于社会之中，因此无罪的言说和与社会断然决裂的抗争都是不可能的，一切都是战略性的赌注。

由此进入了阿尔都塞意识形态理论的哲学面向，在笔者的身边统计学中，《论再生产》第一章的重要性常常被低估，这一章除了区分理论哲学和作为世俗智慧的哲学之外，最重要的观点是，每一个时代被时代精神选中、因而流行起来的哲学，主要是由当时的阶级斗争形势和理论科学进展决定的，也只有在国家（阶级矛盾不可调和的产物）和至少一门理论科学（欧几里得的几何学）同时存在的情况下，理论哲学才可能诞生（因此中国古代并不存在哲学）。

这并不是一种西方中心主义的独断，其中蕴含着阿尔都塞为马克思主义哲学观做出的重大贡献——阶级斗争对哲学的影响我们都能看到，那么自然科学呢？重点在于，自然科学被公认为一种接近绝对真理的东西，由此为人们注入了一种冲动，去寻求确证那个绝对真理。而形而上学，就是这样一种对于绝对真理的担保。

让我们通过一个例子来说明。《世说新语》中有这样一个典故，身着戎装的桓温遭到了爱好清谈的老友的嘲笑，而桓温的回复是“我要是不穿戎装保卫国家，你们哪能安心坐谈？”

在这里，实际事务和清谈（哲理性思辨）的对立是显而易见的，在中国古人看来，清谈并不具有什么真理性保证，但理论哲学（至少是唯心主义哲学）恰恰要求这样的真理性效应。而与此同时，西方的柏拉图却已经开始用自己模仿几何学的哲学观点为现实的奴隶制辩护。

通过这一说明，我们便可以从《论再生产》向《在哲学中成为马克思主义者》过渡。

《在哲学中成为马克思主义者》描绘的西方哲学史，正是我们曾在关于意识形态国家机器的说明中所看到的那个战场。在解释了形而上学的核心在于保证对于客体的某种特定认识是真理之后，这种真理性效应与意识形态国家机器的关系简直昭然若揭。唯心主义对真理的保证，正是对意识形态国家机器实际运作的理论反映。这并不是说唯心主义哲学家是受到了社会生产关系的完全决定才创造了那些理论（虽然其中必然有影响），而是只有符合时代精神的理论才能成为一个时代的代表哲学。

由此展开了唯物主义和唯心主义的对垒，既然唯心主义是对国家意识形态的理论反映，并且力图让个人意识形态（次级意识形态）与国家意识形态（形而上学称之为真理/绝对者之类的东西）尽可能地重合——整部《精神现象学》就是力图让意识达致这一重合的过程——那么唯物主义哲学的唯一作用就是消除这一真理性效应，尤其要驳倒形而上学为统治阶级所做的辩护。唯物主义与唯心主义的斗争，或者说哲学层面的理论斗争，其实正是意识形态领域的阶级斗争。

阿尔都塞对唯物主义和唯心主义之间斗争的这种承认，虽然继承自《唯物主义和经验批判主义》的精神，但难能可贵地与日丹诺夫体系的庸俗对立思想划清了界限。

如前所述，阿尔都塞对在意识形态国家机器中进行意识形态斗争的观点有两个要点，首先是意识形态斗争不可能独立成功、其次是意识形态斗争不可能与意识形态国家机器划清界限，而只能在意识形态国家机器之中根据具体的形势利用意识形态国家机器，与统治阶级意识形态进行周旋。

同样的战略思想被继承到了关于唯物主义和唯心主义之间斗争的描述上。真实的哲学史，并不是日丹诺夫体系所说的，唯物主义哲学理论和唯心主义哲学理论泾渭分明地相互对垒，而是存在着诸多论点，这些论点有待对阵的双方去抢占。例如，黑格尔的论点作为德国官方哲学是反动的，但在马克思和恩格斯二人的革命工作中，则变成了有用的分析工具。（在《在哲学中成为马克思主义者》中，阿尔都塞举的例子是斯宾诺莎）

既然不存在无罪的言说，以及唯物主义和唯心主义之间的绝对区分，那我们就能够理解阿尔都塞那单拿出来颇惊世骇俗的论点——哲学仅仅只是赌注。一切真理性保证（本体论上的和认识论上的）都不过是形而上学，而这些形而上学又是意识形态国家机器这个目的论过程的反映，真正存在的只是具体的社会历史形势，作为唯物主义者的意识形态批判家所能做的，是根据自己对这一形势的把握（正确与否只有在事后才能得知），投下自己的赌注，去抢占那些在这一具体情况下起着重要作用的、作为阵地的哲学论点，通过对这些论点的全新诠释，去尽可能消除那种属于统治阶级和唯心主义的真理性效应。

同样的道理也适用于在意识形态国家机器中进行的周旋，在某一特定情况下，意识形态国家机器的运作可能会出现漏洞，从而为利用意识形态国家机器反对初级意识形态留下了可能。虽然笔者本人对五月风暴颇有微词，但当时的群众确实令马克思主义的声音在媒体上广泛传播，虽然资产阶级政府的统治那时尚且稳固。

于是，我们展现了阿尔都塞的整个意识形态理论的粗略框架，尤其是形而上学和意识形态国家机器的这种紧密的联系，以及唯物主义和唯心主义斗争与现实中意识形态斗争的共性。各个时代形而上学的历史，不过是力图让次级意识形态（主观意识）贴近国家意识形态的尝试，而唯物主义者的任务就是根据具体的历史形势，投下自己的赌注，与统治阶级意识形态进行周旋。

正是为了理解如何把握这一形势，阿尔都塞提出了相遇唯物主义。这一思想长期以来被视为精神错乱的产物，但它其实早在七十年代就已经被提出，你们可以在《在哲学中成为马克思主义者》看到对它的清晰描述，其中没有任何精神错乱的迹象。

为了理解相遇唯物主义对于阿尔都塞理论的必然性，让我们回到关于意识形态国家机器和形而上学的讨论中。形而上学为了形成那样一种真理性效应，即保证自己对于某样事物（比如“普遍人”）的认识是真理，就必然要规定体系的开始、结束和提出问题的方式。假如这一体系是某一时代的主导哲学，那么它必然与国家意识形态有相当高的重合，从而通过意识形态国家机器，构成了当时那个时代的整个世界观。体系的开始就是世界的开始，体系的结束就是历史的终结，用马克思的话说就是，每一个时代的统治阶级都要将自己治下的秩序粉饰为客观规律。

在《论再生产》中，阿尔都塞列举了诸多社会机关作为意识形态国家机器的具体实例，这些社会机关通过意识形态唤问的机制，将人唤问为主体。简单地说，存在于一个特定社会中的诸多势力，将人/主体再生产了出来。

但是就像我们在前面已经当作无需提及的常识所预设的那样，唯心主义哲学不会是万无一失的，因为意识形态国家机器的运作就不是天衣无缝的。形而上学所保证的世界之始与历史之末终究是不存在的，甚至一种形而上学所依附的那种社会形态本身，也完全可能是建立于旧社会形态的尸骸之上，而那个旧社会形态完全也有可能拥有一套形而上学，规定了世界的开始，并将自身设定为历史的终结。

换言之，我们所生活的这个社会，它为自己设定的开始、终结以及主体，恰恰来自于旧世界的旧主体的崩溃。就如马克思所说，尽管资本主义是犹太人精神的体现，但它的确立却需要流血牺牲才能实现。我们应该补充一句话——根据旧世界的世界观，这种流血牺牲永远都不会发生。

如前所述，形而上学的主体观是必然性的领域，当黑格尔在《精神现象学》中试图将这一主体呈现出来时，他反复地强调自我意识就是将自身当作一个必然的东西来把握。而阿尔都塞继承马克思，大大完善了关于主体的理论，指出主体来自意识形态唤问，建立在诸多社会势力作用的基础上，而历史的本性告诉我们，这个必然性的世界观和这个主体，都将会在某个无法预料的时刻崩溃。就好像1917年的一月完全看不到革命的苗头，但是二月情况突然就变了。

这就是说，历史的本性，就在于它是一个没有主体的过程，形而上学的主体观永远无法压抑真正的历史运动。那些看似有条不紊地运作着的社会势力，必然将会在某个时刻，导致诸多因素的偶然相遇，正是这一打破了必然性世界观的彻底离经叛道开启了新世界观的历史，构成了我们所处世界的开端。

现在我们可以回到偶然相遇上头来了，阿尔都塞宣称，历史的这种本性与伊比鸠鲁所宣称的原子本性有着极大的共同之处。在太初的一片混沌之中，原子均匀地排列着，就仿佛旧世界暮年的死气沉沉，但因为偏斜这一原子的本性，原子和原子的偶然相遇发生了，恰如诸多社会历史性的因素恰好汇聚到了一起，整个混沌便被新的历史事件所打破。随后发生的原子再凝结过程，便是这一彻底打破旧世界观的历史事件所带来的新秩序的形成过程。

在这个过程中，革命者所处的位置简直不言而喻——唯物主义者固然理解旧世界观的必然性，但并不相信历史将终结于这种形而上学之中。当偶然相遇发生时，在一切必然性崩溃的时刻，革命者所能做的仅仅是去把握这一时刻的历史形势，站在无产阶级一方做出自己的决断，既然正在凝结的究竟是何种必然性只有在事后才能得到把握，那么革命者的这一决断当然就是阿尔都塞所说的“赌注”。

在这一特定的历史时刻，没有什么比阿尔都塞的这些思想更适合苦于哲学讨论的不清晰性的读者了。假如这篇简略的、不完善的短文能唤起一小部分人阅读阿尔都塞的兴趣，那将是笔者的荣幸。