133 | 思绪在哪里落脚？人类学对于哲学课题的审阅（上）
人类学与哲学之间有着可以无限追溯的渊源，回顾 20 世纪以来的学科历史，人类学家的思考倚重于哲学的概念与知识传统，而哲学则试图在异域的民族志中寻求西方认识论的启发与替代。然而，壁垒森严的学科分工想象让学者们固守领地，人类学家满足于负责“特殊”的民族志写作，哲学家引述经验只是为了充实“普遍”的分析，二者一面暧昧相望，一面彼此拒绝。
回顾哲学和人类学交织的历史是有必要的。人类学一词早在古希腊哲学已经出现，在哲学受到其他思维范式冲击时，人类学的立场和哲学人类学为人立法的倾向每每是康德、舍勒、海德格尔等哲学大家背水或仰攻的阵地。不同于思辨追寻“人是什么”的哲学和神学人类学思辨，近代以来的人类学实践强调通过田野，接触异质的文化，在实践中进行理解、思考和深描。这套语法虽然在20世纪才系统化为人类学的学科，却早已在历史的流转中与哲学家相遇，是卢梭遇上的加勒比人，康德在哥尼斯堡读尽的旅行日记，黑格尔在海地革命里发现的时代精神。而在现代人类学理论奠基的年代，经典的人类学现象、概念与理论也总刺激那个时代最卓越的哲学心灵不断回应和思考。哲学家列维-布留尔（Lévy-Bruhl）基于世界范围内民族志材料提出了互渗思维的理论；太平洋的马纳（Mana）概念对20世纪初欧洲现代社会反思启蒙的持续共振；维特根斯坦多次阅读《金枝》，从中获取的灵感启发了他“语言游戏”等一系列后期思想；莫斯的礼物理论不但是最具生命力的人类学辩题，也激发着德里达、马里翁（Jean-Luc Marion）等哲学家的不断回应。
对读哲学与人类学不是去攀附两本学科的亲缘性，更需要的是超越西方中心和学院中心，与在地的行动者一起构筑经验和理论的连续，揭示和理解被压抑和忽视的声音和思考，学习田野里涌现出的伦理和反思：正如作为记者的福柯在伊朗革命时所体察的“灵性革命”，乌鸦族印第安勇士教给乔纳森·里尔（Jonathan Lear）的“基进希望”，正如亚马逊部落启发威维洛思·德·卡斯特罗（Viveiros de Castro）对本体论的再聚焦，埃及穆斯林女性的读经运动中马木德（Saba Mahmood）开始了对现代社会自由和伦理观念的反思。无论是丰富对人的境况的学习还是重构对世界的理解，人类学与哲学都需要从典籍转向实践，并在对实践的共同聚焦中重启交流、对话。
哲学人类学是结绳志与哲学社共同策划的系列专题。我们试图通过共同译、校的方式来开启一种共学共读的模式。这是一场去中心化的合作，目的并不是要辩论人类学与哲学的高下之分，而是试图与文章的作者们共同探讨，人类学与哲学在当代如何以新的方式彼此联结、彼此贡献。
本篇为哈佛大学神学院教授，存在主义人类学家，迈克尔·杰克逊（Michael D. Jackson）的文章，原文副标题为An Anthropological Critique of the Project of Philosophy。本文将critique译为审阅，与其说是以人类学的视角批判哲学，倒不如说是将人类学的视角带入康德批判哲学意义上为思考立法的努力中，看看人类学和民族志可以为哲学做些什么。
思绪在哪落脚、交汇？思想在哪凝聚、诞生？这些过程只发生在学者的书斋之中和课堂上吗？它们的脉络必须只能通过梳理历史和谱系才能叙述吗？它们可不可以就发生在我们的周遭世界之中—现在、这里？杰克逊以反思哲学课题为出发点，引用了汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）的积极生活（vita activa）以及现象学内生活世界（lifeworld）和人生哲学（lebensphilosophie）等概念，来提议民族志研究方式能够实现思绪本身的政治性和事件性，也就是说它是人类主体间，公共和私人领域间权力关系的表现。文章大体分为四个部分。首先，杰克逊认为思绪落脚点是一个社会空间，在其中我们在人际关系中摸索前行，所以思绪的萌芽到思想的形成是一个主体间交流与分享的过程。有了这个背景铺垫之后，杰克逊主张民族志研究方式的有效性，因为它的假定就是通过沉浸于他人的生活世界中，我们悬置了自身先验的理解，从而使得我们能够站在一个第三视角来判断他人同时自身。第三部分，杰克逊把民族志研究方式从一个方法论提升到了一个思维模式—“旅行想像”。不仅是肉体更多是思想上，杰克逊主张一种持续的“流亡”状态，也就是不避世但是总是站在“别处”思考和判断“这里”的情况。最后，回归到最初的问题—思绪在哪落脚？—杰克逊认为哲学应该舍弃这一假设，即思想以及从它引申出的一系列价值标准拥有启迪和引领人类社会进程的特权。他主张一个实用主义的态度，即思绪本身和人类切身利益密不可分，所以应该以它们为这问题重重的世界所真正谋求的福祉为衡量它们的标准。
原文作者 / Michael Jackso
原文标题 / Where Thought Belongs: An Anthropological Critique of the Project of Philosophy
译者 / Michael
校对 / 星原、子皓
摘要
阿多诺 （Adorno）、阿伦特 （Arendt）、巴迪欧 （Badiou）、德里达（Derrida）、海德格尔（Heidegger）和 罗蒂（Rorty）都曾主张重新设想哲学，但是他们中没有一个人选择从历史和系谱构成的过去转向人类学式的当下。考虑到思想不可能逃离思想者眼下的当务之急，这篇文章通过生活世界（lifeworld）和生命哲学（lebensphilosophie）等现象学概念来探究思想产生和发展的社会空间（social spaces）。汉娜·阿伦特认为思考扎根于积极生活（vita activa）而非是沉思生活（vita contemplativa）。由此为起点，本文提议民族志的研究方式能够有力地实现她对于思想的理解——思想无法摆脱政治和事件，这即是人类主体之间、公共与私人领域之间权力关系的表现。
关键词：
阿伦特，民族志研究方式，事件，判断，人生哲学，极限状况，积极生活
正文
“哲学已经无法再被人们应用到掌控生活的技能上了。与此同时，不管是常规的逻辑学和科学理论还是所谓的本质高于所有存在形式，因为与所有明确内容的割离，哲学已经在面临实际的社会问题时宣布破产了。”
阿多诺（1998：5-6）
说到哲学的“终结”和“破产”【1】， 或许是（哲学家在）坦白自己对于习惯性借助古希腊先贤制造舆论的一丝恼怒和乏力。这些先贤无法回话，我们亦不可能进行面对面的对话和交流，而且他们的社会状况和我们的大相径庭。这其实也是承认在哲学自身传统内部重塑哲学的难度。这也是为什么阿兰·巴迪欧会说：作为方法论的第一原则，我们必须忘记哲学的历史，并且将思维从“谱系律”（genealogical imperative）中抢救回来。（2008: 4-5）但是我们应该走向何处？巴迪欧引用了圣保罗皈依的经历并将其作为一个超越犹太法律传统和古希腊智慧传统的关键节点，但讽刺的是，巴迪欧的起始点依然是历史而非当下的事件，而且他依然执着于真理问题，即使具体事件的独特真理颠覆了哲学概念“真理”的普世性。罗蒂则主张振兴和重塑哲学的方式可以是重新思考启迪性的学者，像是威廉·詹姆斯和约翰·杜威。对于他们来说，“真理”是我们后续添加给对于我们有正面效益的事件的标签。但是我们还是有一系列未解答的问题，包括什么类型的事件需要哲学，在我们周围世界何处最需要我们的思考，和我们如何理解思想的本质。我觉得巴迪欧是对的，他鼓励我们关注具体事件并且提醒我们这个事件可能“没有传递任何律法，掌控形式，无论是来自于智者还是先知。”（2008: 42） 但是为什么不把我们当下的事件当作起始点呢？与其关注历史事件和人物，为什么不从此地此刻开始我们的思考，将我们自身沉浸在他人的平凡琐事中，从他人的烦恼中找到我们的思绪，并且用他们选择的措辞来进行对话？简言之，为什么不从人类学中汲取历史主义（historicism）一度提供的那种灵感，通过走向远方而不是回看历史，将人类对话以柏拉图无法想像的方式拓宽扩大？（Rorty, 1979: 391） 哲学家们通常会寻求一种能够使思想摆脱日常生活中肉体、感官和现世纠葛的立场（阿多诺将这样的设想贬为“妄想”（1998: 7））， 然而人类学家们坚持认为思绪总是和世俗利益、物质考量、文化成见和日常情况密不可分【2】。 据此，把沉思生活和积极生活分离不单单是错误的，这也是乌托邦化的，也就是说这在哪里都不可能实现。这样的错觉类似于异化，是在产品和生产过程、文字和语境、资本和劳动被分离后随之产生的结果。
哲学充其量就如浮雕——用人造而且局部的图像来捕捉充满事件并且多维的生命过程；往坏了说，哲学是在模仿自我繁衍并且自我循环的奥罗波诺（Ouroboros ）衔尾蛇的形象【3】。而现象学、存在主义、批判理论（critical theory）和实用主义的核心则是在方法论上发问思绪如何落脚在人类的生活世界内而不是从中被提炼出来，和思绪如何启始于主体间生活的过程而不是凝结于其最终产物——（产物包括）文化和符号形式、法律和道德教条、宗教经典、出土文物。这就好比人文学科避开了自然科学对于实验对象、物种、标本、典例的执着，（因为）这些对象同样也是脱离背景并且笼统。实际上，任何关于人的真理绝不可能被话语主体完全囊括，即使我们通常用这些陈述话语来识别和分析自我和他人，例如男性或是女性，年老或是年幼，工薪阶级或是中产阶级，受未受教育，现代或前现代。为了全面地认识到存在本质的事件性（eventfulness），就要意识到在任何人类互动的过程中，浮现的经验总是会溢出并且超越最初对于互动及其之后思考的框定和预设。即使经验（experience）和知识型（episteme）之间的不确定关系可能不是那么显而易见，但是这种不确定性在关键事件（critical events）和极限状况（limit situations）中显得异常明显，因为个人经历无法被既有的可参考的知识体系、思维模式和语言架构所解释。就是基于这个原因，我在寻求一套语汇来捕捉存在本身的这种不确定性、不稳定性、事件性、不协调性、进退两难、自相矛盾和诗性（poetics）。
人的境况（THE HUMAN CONDITION）
为了反驳思绪能够超脱于一个思想者眼下的当务之急和存在的迫切性（existential imperatives）的这一观点，我们诉诸于现象学中生活世界的观点来定义“社会”空间，在这其中思绪发芽、浮现、然后发生。或许没有人能把存在哲学（existenzphilosphie）或生命哲学（lebensphilosophie）解释得像汉娜·阿伦特那样好，所以在接下来的文章中我会结合相关背景总结她对于学术课题的理解，考虑其中的不足，然后强调民族志的研究方式能够有力地实现她对于思绪本身政治性的理解——在一个共同的世界里我们在人与人之间的关系中摸索前行而不是站在一个至高点发号施令。
1975年12月4号星期四，在完成她的著作《心智生活》 （The Life of the Mind）第二部分之后的第五天，汉娜·阿伦特为了一次晚餐在她位于纽约市河滨大道的公寓中接待了她两位老朋友——萨罗·拜伦（Salo Baron）和珍妮特·拜伦（Jeanette Baron）。晚餐过后，三位好友回到了起居室。正当他们在边喝咖啡边闲聊的过程中，汉娜·阿伦特突然遭遇一次咳嗽引起的痉挛，然后跌坐在她的扶手椅上失去了意识。一场突如其来的心脏病瞬间夺去了她的生命。
在接下来的三年内，玛丽·麦卡锡 （Mary McCarthy）倾注了她的身心去编辑和发表她朋友未能完成的著作。玛丽·麦卡锡经常工作到深夜甚至持续到睡梦中，她说这样为爱付出劳动是为了延续“一场想象中的对话……甚至接近辩论，就如在真实生活中一般。” 玛丽·麦卡锡在她编者后序中解释说阿伦特的书被构想成三个部分——思考（thinking）、意愿（willing）和判断（judging）。而对于汉娜·阿伦特，判断的能力是“心智中三个部分的枢纽”， 因为判断让我们明白了我们和这个被共同栖息的世界之间的联系；正是因为判断，学术活动变得接地气并且睿智。当她去世时，汉娜·阿伦特只完成了关于她著作的第三也是最后一部分的一些零星的笔记。这些笔记在她的书桌上被发现了。嵌入她打字机的白纸上标题醒目，“判断”，还有两句卷首引语，却很遗憾地无法透露出更多她的构思。所以，“心智的人生” 就好比是一个没有结局的故事。然而，相关结论在阿伦特1970秋季为纽约社会研究新学院（The New School for Social Research）准备的关于康德的政治哲学的讲座上已经有所预演了。
对于汉娜·阿伦特来说，判断的前提是我们归属于一个被人们共同分享的世界。不同于纯粹理性，判断不存在于我和我自身的柏拉图式无声对话，而是诞生于他人的存在并且参与其中。相比其他思考模式，判断尤其是置身于社会并且斡旋于其中，和我们生活中的事件相关同时也在故事中显现。然而，判断的能力需要保持和“主体个人的处境” 一定的距离，即使这种距离不是通过那种脱离世俗和情感的科学理性来实现的——（科学理性）假定了“一些至高点……高于（世俗的）混战。”一直忠诚于自身本质上的社会性，判断通过想像式错位（imaginative displacement）来寻求距离——从他人的角度来重新思考自身的世界【4】。阿伦特的兴趣是思想如何超越思想者本身，算是致敬雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的“极限状况”（grenzsituationen）的概念，意思就是哲学不再追求一个有界限同时内部协调的对整体的概念，转而开始解决一些困扰和动摇哲学本身的情况。然而，她尽力指出，当一个人采纳他人的立场时所做出的实践以及经验方面的效仿，既不会侵蚀此人自身本质，也不代表掌握他人实际的所思所想。所以，自身和自身习惯性立场之间保持一定距离，并不等于用他人的成见来取代自己的成见，也不代表失去主动性。不同于传统经验主义那样倡导让观察者变成一张白纸来记录对观察对象的印象，判断需求主动地参与和对话——让自己的思绪被他人的所影响。据此，判断意味着一个无法被纳入自我或是他人立场的第三种立场：一个介于主体之间被共同分享的观点。
“唯独想像能使我们从合适的角度看清事物，使我们足够强壮以至于毫无偏见地在远处审视和我们息息相关的事物，使我们足够乐意填补眼前的鸿沟、把遥不可及的事物带入我们的生命。这种远离已有的事物和靠近他人的事物是交流式理解的一部分，因为对于理解本身来说，直观经验会蒙蔽双眼，单纯理论也只是人为的障碍。这种想象实即为理解，没有了它，我们无法和世界建立关系。这是我们唯一的指南针。只有在我们理解的范围内，我们才是同时代的人。”
但是，这样对判断的设想难道不非常的理想化吗？不顾双方之间观点和品味的天差地别，单单只通过横向的错位来置身于他人的出发点，并且不依靠身份上的共鸣或是抽象的概念？阿伦特的观点难道不是忽略了在公共场合那些积怨已久的分歧吗？正是这些分歧在极力反对“交流透明化”并让比尔·里汀斯（Bill Readings）所称的“去指涉化”（dereferentialization）几乎无法发生。 一个“去情感的社群”（dissensual community）——不带身份地思考，不受条条框框的束缚——或许学者可能成功达成，但是当分歧情况不关学术争论和启迪而是生死攸关，这（去情感的社群）还可能存在吗？比如说，维纳·达斯感人地描述了一个女子名叫尚蒂，她的丈夫和三个儿子在1984年英德拉·甘地被刺之后的德里骚乱中遇难，她侥幸劫后余生。我们需要直面的是尚蒂惨痛的经历和她所处的男权主导的社群之间存在无法调和的意识形态冲突。当这个社群开始羞辱尚蒂并拿她作为失去子嗣和背叛“男权世界”的替罪羊时，她看到的是“只有女性关系的人生已经……不值得继续” ，所以选择了自杀。
所以，我的第二个论点就是：判断，以阿伦特对于这个词的理解，总是存在于实践中的，意思就是这更加考验一个人的情感和社交能力而不是他/她的智识敏锐性。无论我们的意图有多真挚，现实却是每当我们竭尽全力去接纳任何激进的差异，定义我们自我认知的习惯和秉性都会面临危机。正是如此，如不是情况所迫，人们不太可能去从他人的立场审视自身的世界观。在现实中，理解通常不来自哲学式抉择和散漫的好奇心，而来自于强制地错位和危机，后者能把人硬生生地从自己习惯性思维和行为模式中拖拽出来。
理解他人需要的不仅仅是在自身和他人出发点之间做智识上的转换；它还涉及周遭剧变、身心俱疲和道德迷失。这也是为何经受磨难是理解过程中无法避免的伴随情况——丧失了对自身特定世界观能解释万物的幻想，并且痛苦地在一个陌生人的言行举止中看到了自身的谬误。正是因为这样的险境和象征性死亡是逾越自身世界的边界所需付出的代价，我们便自满地认为所处世界是这个世界的全部，并且拒绝像了解自身世界那样了解他人的世界。同理，因为在世界上的某些地方，开放（openness，这里同时指主动和被动地接受新的事物）已经成为了无法避免的存在形式，在那我们能找到最有说服力的例子来证明人们在拓宽他们的理解的过程中如何忍受痛苦和奋力挣扎。我称此处为移民式想像（migrant imagination）。正是在此处，而不是在欧洲的沙龙和讲座中，我们或许可以认识并且接受这个些许痛苦的真相：人类世界构成了我们共同分享的土地和遗产，但是这个世界不是一个和谐的个体而是一个充斥着偶然、分歧和争斗的场所。
在促使自身接受这个处境的过程中，讲故事（storytelling）是关键，因为讲故事提供给我们的不只是一个改变原本无法改变的事物的方式，而且是一个重新想像（世界）的方式。请思考以下的民族志的例子。理查德·威尔克（Richard Wilk）在他关于伯里兹的本土和跨国身份认同之间相互作用的研究中说，在伯里兹内持续增长的国外产品、电视节目、游客、货币、商人、音乐、语言、毒品、犯罪团伙、文化品味和想法所带来的一个结果之一便是当地主动创造的本土文化，包括饮食文化。威尔克主张，这个过程演化成了一个戏剧性的叙事。在这个叙事中，本土和国外，自我和他人被二元对立，同时伯里兹人获得了一种掌控“全球文明”而不是任其摆布的感觉。威尔克指出，“这个故事的寓意是，资本主义的科技架构，包括电视和其他媒体，被用在了非常本土的而且反霸权的目的上。”
第二个例子，选自于安德鲁·拉塔斯（Andrew Lattas）关于在巴布亚新几内亚的船货崇拜（cargo cults）的研究，也阐明了讲故事能促使在想像空间内本土和国际场域的重组。船货崇拜的叙事是基于一个传统的信仰，远行去不熟悉的地方——尤其是死者之地（the land of the dead）——是拓宽一个人理解范围和增强能力的先行条件。当欧洲人登陆巴布亚新几内亚的时候，他们改变了当地的文化，经济和政治状况，白人便被纳入了这个带来力量的他性/他人（otherness）的世界。船货崇拜的故事接纳了这个新的焦点，但同时继续注重于“冲破壁垒”从而逾越边界以至于窥探并进入“他人秘密区域”。的确，皮钦词“stori”意思是“一个关于秘密和遗失能力的故事” 。 但是这样的想像式策略不应该被贬低为一种共情魔法。即使当地的比喻提及接纳另一肤色或是进入另个人的肉体（就好比我们说的“设身处地”【5】），这种船货崇拜很少会陷入移情和模仿的被动模式，而是主动地尝试新的想象和人际策略以提供人们真实的能力来控制世界。
船货崇拜的叙事是非常考虑实际的，而汉娜·阿伦特对于判断的理念则是基于启蒙运动的人文主义目的。理解是为了理解本身。判断是“代表性的”（representative），这不是因为一个人采纳、主张或者甚至和他人观点产生共鸣，也不是因为一个人逐渐拥有了可以反应外界现实的抽象概念，而仅仅是因为有助于个人判断的理解是多元化的而不是一元化的，是主体间的而不是主观的。恰恰是她坚持说现实不存在于自身或是他人内，而是在这两者间——在一个“关系网”中，自身和他人如爱恨纠葛般与生俱来地纠缠在一起【6】，阿伦特无意地呼应了非西方思想中社群主义的逻辑。
民族志判断（ETHNOGRAPHIC JUDGMENT）
对于阿伦特来说，判断显然是在我们与他人的关系中萌芽而不是来自某些第一原则。因为判断位于主体间的邂逅，所以它不能对于人生窘境声称任何最终决议。判断不是站在一个排斥他人信仰和习俗并以自我或种族为中心的立场上，然后对于分歧做出一个不加反思的、先验的、说教式的谴责。相反，判断是一种认真处理多元和模凌两可的人类真实生活的方式，不把他人看作非人，而是身处其他状况中的我们自己——即使这些“他人”可能包括了这个世界中的阿道夫·艾希曼【7】们。我们审判艾希曼不是因为他的所作所为是非人的并且邪恶的，而是因为他代表了一种人类未加深思的庸常的存在形式——既肤浅又自私——在这形式下，一个人预设了对他人的了解，却未曾通过站在他人的位置上对这些了解进行检验（他人所处位置可能是自愿和也可能是被迫的【8】）。以此类推，没有判断应该试图将对话盖棺定论，因为每一个判断本身，反过来说，也在被他人进行判断着【9】。
“这些观点并不是在鼓吹道德相对论；它们只是在呼吁一些能够使判断建立在理解上的策略——也就是说，对自身和他人之间关系做深思熟虑。在这个意义上，理解就如讲故事一样，起始于‘具体情况和手头上的事物’，而不是一概而论的归纳。”
比如说，在西方有人公开反对“野蛮”地对女性生殖器进行手术，并且声称阴蒂切除术是父权社会的邪恶或是伊斯兰中世纪主义。我们可以说，这些西方人最让人头疼的不是他们观点本质上的“谬误”，而是在他们拒绝从其他立场理解这一现象，同时口是心非地引用“人权”来合理化一个他们从来就没有冒着换位思考的风险去尝试的立场。也就是说，“普世”不应该是把自身本土的或个例的观点投射到世界各地，也不是一个号称脱离世俗羁绊的观点；然而，“普世”这词最恰当的意思是在实际和社会层面持续参与他人生活世界的过程中所获得的更完善的理解。正是如此，汉娜·阿伦特的判断理论是奠定在一个和民族志研究的假定相类似的基础之上：通过沉浸于他人的生活世界中，我们故意把自身的预设置于危机之中。这不代表我们必然会停止谴责和宽恕；而是说价值判断来自——而不是先于——我们的调查。调查恰恰就是基于对我们习惯性思维的悬置。单凭智力不行，必须从习以为常的惯俗中抽离出来。
在她关于卡尔·雅斯贝尔斯的文章中，汉娜·阿伦特观察到：“我所想的任何事物都和已被思索过的所有事物保持着密切交流。”这里所暗指的是，启迪在理想状态下是一个生命和死亡的对话形式——在我们自身和过去之间。至于哪一段过去或许对我们最有益，阿伦特和雅斯贝尔斯在这里的看法是一致的：这（过去）不应该仅仅是注重于基督降临、拯救和最终审判的基督教的过去，而应该被定义为公元前800到公元后200年之间那段世界各地哲学思想相继诞生的关键时期——中国的孔子和老子，印度的奥义书（the Upanishads）和佛陀，波斯的查拉图斯特拉（Zarathustra），巴勒斯坦的先知们，荷马和古希腊的哲学家们以及悲剧作家们。
作为一个民族志研究者，我质疑这个遥远的“世界历史轴心”提供给我们的只有可接触的世界观，而没有可停留的生活世界。如果一个人进行真正的换位思考，这不仅仅简单是用他人的思维模式思考；一个人必须不惜任何代价在接近之后直接体验他人的人生和处境。应阿伦特的话，拓宽个人的理解需要学会让“个人的想像去远行”。然而，人类学，而不是历史，或许可以为“想像的旅行”提供最具挑战性的地貌。虽然和先贤们进行“对话”无疑是有益的，但是学习在我们当今世界中离我们貌似最遥远也最陌生的活着的人们的语言也是非常重要的，同时通过在他们之间逗留发现阿伦特和雅斯贝尔斯所珍视的真理的奥义——真理不是对他人抽象的理解而是和他人直接的交流【10】。
所以，对于这个阿伦特也没能从中完全挣脱的理想主义，民族志研究提供了解药，因为民族志研究方式所需的不仅仅是在想像层面参与他人的生活，而是切身实际地投入到型塑了他人世界观的各种仪式和生产生活中。 这不单单是对于民族志研究者语言和概念能力的挑战，也是对于他/她身心资源储备的挑战。民族志研究迫使心智的人生从沉思转变到实践。转述福柯的话，迫使自己和他人一起并按照他人的条件生存是一种“边界体验”（limit-experience），通过将个人的身份和理智置于风险之中来探索不同于已知世界的其他可能性。正因如此，人类学式理解从来不简单地仅限于认知，而且或许没有其他任何一个学科像田野调查这样融合了冷静观察和设身处地的痛苦经验。
因为民族志研究包含了一个人和他/她正在进行了解的事物之间直接、亲密而且实际的沟通，民族志式的判断摈弃了自然科学的主体-客体二分，并且用主体间的理解形式加以取代。这意味着一个否定的辩证（negative dialectic）。因为当民族志学者同时被自身先入为主的观点和他人对自身的理解影响时，任何主体间对话的结果绝不是所有观点简单相加，而是某种偶然随性的收场，但留给自身和他人一个初步且开放式的观点，并寻求未来继续的对话和沟通。
尽管人类学的基础方法——参与观察——看似允许内外部观点同时存在，人类学却总是游离地穿梭于所谓的客观和主观立场之间。在一个极端，有无数的方法论和修辞方面的革新试图把人类学改造为一种自然科学，也就是观察者通过独立于被观察物来识别奠定和解释社会现实的规则和常态。在另一个极端，在“走向本地人”（going native）这一变质主题上有许多不同的浪漫化尝试，也就是观察者在（模仿）他人中丧失了自我。主体间性（intersubjectivity）的模式克服了这两个极端错误的对立，因为客体和主体不再是被理解成任何先验的、实质的或是不变的现实，而是看作成现象学式的词汇，而我们用这些词汇来标注经验的瞬间和型态并反映在人与人、人与物或人与信仰之间交流过程中各种已实现的或预设的可能性（Jackson, 1998）。如果民族志研究方式被首先理解为我们已经掌握的普通社交技能（比如说，友善和互惠的待人之道）而不是一些我们需要习得的艰涩技术，那么我们会更加倾向于接受主体性和客体性不能被“客观地”和脱离语境地定义，因为它们的价值总是由个人在特定社会场合中的相对位置和个人特殊的经历所决定。
汉娜·阿伦特完全懂得这一客体和主体位置的相对性。她曾问，在没有明确个人对于极权主义下不公和恐怖的愤慨之前，一个人能如何书写极权主义？如果一个人要对这种现象保持”客观，”这种现象下的生活体验和后果是关键的，而不是扭曲现实的。以纳粹主义为例，她记录：“冷静地描述集中营不是保持‘客观’，而是在宽恕它。”然后她说：“我认为描述集中营为人间地狱是更加‘客观’，因为这样的描述比纯粹的社会学或是心理学式陈述更加接近它们的本质” （Arendt, 1953: 79）【11】。在另一个例子中，她讨论了在一个非常富裕国家中的极度贫困。
“人类对这种情况的自然反应是愤怒和愤慨，因为这样的情况违反了人的尊严。如果我在描述这些情况时不允许我自己的愤慨干预其中，我把这特定情况从人类社会的背景中剥离出来并且把它的本质去除了……因为只要极度贫困是在人类之间发生的，它的一个特质就是唤起愤慨。”（1953: 78）
（待续）
注释：
【1】原注：参考 The End of Philosophy and The Task of Thinking (Heidegger, 1969).
【2】原注：参考杜威反对将知识和入世实践行动相分离的观点：“如果我们不觉得（产生）知识是一个旁观者的行为，而是一个参与者置身于自然和社会的环境中（的行为），这样的话知识真正的对象便落脚在有目的行动的结果中。” John Dewey, The Quest for Certainty: A Study of the Relation of Knowledge and Action (New York: Perigee, 1980), 196.
【3】译者注：奥罗波诺源自于古埃及图像，描绘了一条咬着自己尾巴的蛇。它是一个古老的符号，象征了自我繁衍，生死交替等等。
【4】原注：此处阿伦特的想法和阿多诺的有异曲同工之妙。对于阿多诺，思考需求废除自我。他观察到，“自由思想超越自我”， “已被深思熟虑过的事物需要在其他地点被其他人重新审视”。参考 Theodor W. Adorno, “Resignation,” Telos 35 (1978): 168. 社会现象学家阿尔弗雷德·舒茨的类似观点也值得提起（或许因为两种思路都源于康德）， 对于他来说，“观点间的互惠性”和“立场间的交替性”定义了主体间的战略要点和“常识性”思维。参考 Alfred Schutz, On Phenomenology and Social Relations: Selected Writings ed. Helmut R. Wagner (Chicago: Chicago University Press, 1970), 183-4.
【5】译者注：中文里类似的话可以是换位思考。
【6】原注：我和蒙田观点类似——这是一种把比喻放在中心的理解形式，因为一个人穿梭于自我和他人的观点之间，总是利用一些共享的概念和修辞来比较个人和他人的经历。而结果则是一个利用比喻的不精准性（比较的事物不可能一模一样）造成的大致（经历）重合来开启对话、打破僵局、拉近彼此的距离。
【7】译者注：纳粹德国奥地利党卫军少校，二战时对犹太人大屠杀的主要负责和组织者之一。
【8】原注：写于1945年一月份，汉娜·阿伦特已经预想了“艾希曼在耶路撒冷” （1963）中她会获得的结论。“希姆莱的组织大体上不依赖于狂热分子、先天杀人犯或是虐待狂；它完全依赖于忠于工作家庭的男人们的循规蹈矩。”参考 Hannah Arendt, The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age, ed. and intro. by Ron H. Feldman (New York: Grove Press, 1978), 232. 詹姆斯·鲍德温（James Baldwin）在写关于犹太人大屠杀时也说了非常类似的话：“一个文明不是被邪恶的人摧毁的；文明的崩塌不需要人变得邪恶，只需要人变得没有骨气。” 参考 James Baldwin, The Fire Next Time (New York: Dell, 1970), 77.
【9】译者注：参考 Readings, The University in Ruins, 134.
【10】原注：人类学本身的历史也恰恰是一个从历史式研究到非历史式理解的过程。所以，19世纪晚期的人类学家，如泰勒（Edward Burnett Tylor）、弗雷泽（James George Frazer）、摩根（Lewis Henry Morgan）和库朗日（Numa Denis Fustel de Coulanges）着重于对跨文化古迹和文化进化论的研究，而马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）的民族志研究方式则建立起了现代田野研究的传统，并把历史放进了括号中，之后克劳德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）的结构学也做了类似的贡献。
【11】参考 George Devereux, From Anxiety to Method in the Behavioral Sciences (The Hague: Mouton, 1967). 德佛洛在人类科学中“主体性”作为“客体性”重要组成部分的讨论，和阿多诺对于任何抽象“主体”都需要“相互”研究的讨论——包括对于“主体性”的描述等等。Adorno, Critical Models, 245-58.
作者
迈克尔·杰克逊（Annemarie Mol）是哈佛大学神学院的世界宗教杰出教授，在塞拉利昂和澳大利亚原住民社群做过大量民族志研究，关注人类在特定社会情境下的伦理处境。他也是一位诗人。
译者
Michael，一个关注巴基斯坦边境的学生
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