「公民宗教」與儒學：日本的過去，中國的現在，以及當前的儒學研究｜《思想》41期

本文作者白貴理 Kiri Paramore是愛爾蘭國立大學 （科克大學）教授，主要研究東亞政治思想文化史。本文共12052字，預計閱讀時長50分鐘，分為四部分：

一、儒學、文化與現代性

二、公民宗教與國教：日本歷史與美國範式

三、文化特殊性：儒教的「世界」？

四、作為哲學的儒學、作為倫理道德的儒學、作為價值的儒學

鑑於我們這個民族在過去漫長歷史中所取得的成就，幾個世紀之後的世界定將樂見我們將西洋文化都吸收洗練。我堅信此乃我民族壯志之所歸，也誠是其天命之所在。——鳩山一郎，文部大臣，1934年1月27日在日本儒教宣揚會上的就職演講

美國人從一開始便意識到我們的共和嘗試對整個世界所負有的責任和重要性。——羅伯特．貝拉《美國的公民宗教》

前言

就在對儒學政治學的研究迎來新一輪熱烈討論之時，羅伯特．貝拉（1927-2013）的過世促使我們去反思亞洲研究學界在過去和當前處理宗教在政治社會中的地位時所使用的那些後設理論。貝拉的著作卷帙浩繁，影響空前，但他在1970和1980年代提出的一個他自己很快就感到疏離的理論，卻在當下重新再起——至少在對儒學的評論上是如此的。「公民宗教」 （civil religion）是貝拉提出的一個試圖理解他自己的國家——美國的概念，當時它正經歷著1960年代晚期這個在歷史上極富挑戰性的階段。在一個對他生前最後的訪問中，貝拉對採訪者孫笑冬和楊鳳崗（兩位都在近期發表過關於儒學的著作）表示，最初談「公民宗教」的那篇文章是在壓力下寫成的，他自己從一開始便對它有所保留，對後來別人使用這一概念的方式，他更感到特別地不自在。事實上，在那篇於1967年發表在Daedalus上的文章中，貝拉已經表達了他對該概念所具有之危險性有所意識。他說：「一直以來，它（公民宗教）都經常被用來掩蓋狹隘的利益和醜惡的激情」。他對「公民宗教」概念的闡述，如他大部分著作一樣，原本都是歷史性的而非規範性的。對貝拉而言，「公民宗教」只是美國政治在過去和當下的根基之一部分，而這一部分需要格外小心，以防被他認為會產生影響的那種「醜惡的激情」所操持利用。在貝拉的文章中，可以窺出美國例外主義（American excpetionalism）意識形態的隱微身影，但這恰恰說明貝拉從一開始便不認為自己提出的這一模型可被用到其他地方。他並未主張它可被當做別國的萬能靈藥。相反地，這篇文章的主要框架是對美國在越南發動戰爭的含蓄譴責，貝拉事實上似乎是要讓大家對美國模式在其他地方的強制推行保持警惕。

奇怪的是，貝拉所提出的「公民宗教」正被新生一代的社會科學家當做一個規範性的概念，並且理所當然地把它應用到其他社會——尤其是中國。貝拉這個被披上了規範性外衣的公民宗教概念的再度興起，實際上是一個廣見於當下人文和社會科學領域研究思潮的一部分，這一思潮企圖通過重新利用一系列舊有的關於文化和宗教的後設理論，來理解中國及其周邊國家快步邁入晚期資本主義過程中的宗教性情感的爆發。當楊鳳崗和孫笑冬的著作利用貝拉之魅影，將儒學想像為中國「可能的」公民宗教之時，其他學者，例如蔣慶和陳維剛，則重新搬出馬克斯．韋伯，或至少非常類韋伯式的社會學模型，來為中國或「大中華」（“Greater China”）建構出一個對於儒學所啟發的政治體（Confucian-inspired polity）的理想主義式的想像。

當前這波儒學研究因而不單代表了對儒學在東亞的復興，以及對中國傳統日益增加的興趣做出反應。它還標示著一套舊的社會科學後設理論的復活，再次被用來理解宗教傳統與現代性之間仍然棘手的關係。正如同對儒家傳統的一些解釋，這些基於後設理論的路徑通過回溯過去來獲得學術靈感。在本文中，我要反駁這一研究傾向，並建議學者們應運用更新和更具歷史意識的學術範例，特別是社會史和宗教人類學的方法，來理解當前東亞儒學的複雜動態。如我在下文要闡發的，運用後設敘事和後設理論進行儒學研究的問題在於：它們最終總是將儒學和抽象化的「儒家價值」聯繫起來，而這種「價值」通常簡單地指向以教義為本的概念而非社會實踐。要在這波討論中想出新的途徑去研究儒學，我贊成孫笑冬所說，認真考察儒學在現代世界裡的研究史至關重要。這一歷史方法不僅需要含攝歐洲的儒學視野（如孫笑冬所做的那樣），還需要參考在20世紀（在歐洲、中國，尤其是美國）深具影響力的、近代日本的學術觀點。更重要的是，這一歷史的取徑必須要意識到，儒學的歷史是近代日本高度資本主義和帝國的經驗的一部分，這些經驗可為理解當前中國正在發生的許多事情提供明顯的對應和參考。

一、儒學、文化與現代性

在普遍或全球的意義上理解儒學時，現代的學術努力持續地遇到下面三個問題：（1）它根深柢固的政治力（political valency）及隨之而來與國家的糾葛；（2）它在傳統文化意義上與中國的重合；（3）它的位置超然於任何清晰的現代學術範疇，如宗教、哲學抑或政治。

儒學在大部分東亞歷史上的強大政治力導致它在西方學術寫作中常被指為是具政治性的、一個賦予了某種價值的特殊政治文化的標記。國際關係學者如康燦雄（David Kang）和王元綱（Yuan-Kang Wang）在其近期著作中沿用這一路徑，把儒學作為理解某種具有或「和諧」或「暴力」屬性之「另類」政治的一把文化鑰匙。如蔣慶、范瑞平（Ruiping Fan）、陳祖為（Joseph Chan）和貝淡寧（Daniel Bell）等政治哲學家，雖理想性遠大於歷史性，但其處理儒學問題所用的方法大同小異。雖然做出的價值判斷可能有所不同，這些當代學者都延續了將儒學陳述為中國文化他者性標記的傳統。從黑格爾經馬克思一直到韋伯，儒學就一直被完美地用來標記一種宗教和國家之間的特殊互動，在它最著名的馬克思式外衣下，它與亞洲專制主義形成聯繫。這些都是將儒學置於某種目的論的世界觀中的複雜操作的部分，這種世界觀把宗教、國家、民族和文化之間親密的互動跟所謂「前現代」的處境聯繫起來。

在這個意義上，儒學和中國人被視為「有問題的」，就像猶太教和猶太人一樣。馬克思的「猶太人問題」中心問題是：猶太人的宗教信仰、社群組織和結構三者過於緊密地糾葛在一起。猶太人問題既源於猶太文化和猶太性自身，同時又定義了猶太文化和猶太性。同樣，儒學既表現了中國社會專制性，同時又定義了這一特性。正是國家和社會之間通過儀禮緊密地聯繫起來，從而模糊了個體在其中的位置，使得儒學成為「前現代的」，這也正是為何儒學不能被歸入現代形式的哲學、宗教或其他範疇。這一問題讓人聯想到塔拉．阿薩德（Talal Asad）所指出的、內在於現代宗教概念的問題。阿薩德認為，「後啟蒙社會給予基督教［同時也暗指其他宗教］唯一的合法空間是個人信仰的權利……」。在原文中，阿薩德自己對「信仰」一詞用了斜體進行強調，而同樣的強調也可以用在「個人」一詞上。對馬克思而言，宗教的現代性本質正在於其個人性，也正因如此，猶太教和儒教被排除在現代之外。這明顯地是所有想把「儒教作為一個世界宗教」或者想用全球視角看待儒教的人所必須面對的問題。

在過去的五十年裡，儒學專家和儒學推廣者（在美國和中國，這二個群體常彼此重疊）為了迴避這些問題，將儒教跟（在現代物質主義意義上的）成功社會連在一起 —— 最有名的是日本以及20世紀80年代之後的南韓、台灣和新加坡等「小龍」。這些社會都是儒家社會，並且都在物質上取得了現代性的成功，因此儒家與現代性之間能夠兼容共存——至少其論證是這樣暗示的。隨著「中國的崛起」，中國自己也躋身上述名單。與此相關，這群學者中的部分人士也從思想層面力證所謂儒學的現代性。他們提出，儒家教義內容與自由民主和資本主義特別契合。廣義來說，這便是1980年代和90年代狄百瑞（1919-2017）、杜維明等人儒學研究的取徑。而羅伯特．貝拉的《德川宗教》（1985）一書大體上也能在這些韋伯式的輪廓下來被閱讀。

通過其對思想作為價值取向的關注，這種方法可以被理解為一種用現代典範去呈現儒學的企圖，使之能在「哲學」的標籤下，或者至少在較寬泛的、德語學科系統裡的「世界觀」（Weltanschauung）的意義上被討論。透過這種途徑，這些在20世紀對儒學的學術脈絡重新概念化的努力，跟19世紀末20世紀初期對佛教進行「現代化」的嘗試很相似。透過重建，現代化佛教傳統的核心在於「重新分類」，把佛教傳統妥當地劃入「哲學」或「宗教」這些定義業經修正後的西方範疇中。貝淡寧將儒學當作哲學來進行討論，以及杜維明為儒學發明出的「宗教—哲學」（religio-philosophic）範疇都是這一路數的當代版本。尤為重要的是，就連將儒學看作是某種形式的現代性，這一簡單的做法也傾向於將其注意力集中在「儒學價值」而非儀式或實踐上，對儒學的重建從而主要是在教義或從教義衍生出的、基於思想的、或哲學性的意義下進行。

這樣一來，上世紀對儒學的政治性、中國文化根性，以及與現代學術範疇的齟齬等問題的回應，實際上全都加深了這些個別問題之間的關係。

二、公民宗教與國教：日本歷史與美國範式

孫笑冬的Confucianism as a World Religion: Contested Histories and Contemporary Realities（2013）一書在傳統思想史研究的路徑基礎上添入了社會學的視角，試圖為一些問題開闢一個新的前景。她所要分析的是儒教在當前中國的現實：一個充滿活力的宗教運動，橫掃大中國的宗教復興運動裡的一個部分。孫笑冬對此一運動的社會性的關注使其研究具有清晰的「後阿薩德」色彩。作為一個非西方宗教，儒教不再是對前現代的回復，即使其中只有思想概念有打撈的價值。尤有甚者，孫笑冬並未將自己局限於社會學調查，而是把研究建立在與較廣泛而且有意思的一些學術和政治問題的聯繫上：（1）西方現代學界將儒教定義為「世界宗教」的歷史；（2）近期中國共產黨和中國官方學術機構對如何定義儒教的辯論；（3）儒教未來在中國所可能扮演的政治或社會角色及與中國政府的關係。藉此，她試圖把社會學的研究方法及其對當代社會的關注，跟某種歷史意識和文本層面的學術研究進行結合。

然而，儘管這種方法非常具有開創性，但孫笑冬最終未能對儒學作出突破性的社會學分析。她那本書的前三章對儒學成為一門現代學科的歷史以及關於話語辯論的討論引人入勝，然而本應在第二部分展開的社會學分析讀來卻只不過數據的羅列。由於僅關注於個人以及個人對諸如「改宗」和「信仰」等命題的體驗和認知，她研究的問題實際上正落入阿薩德等學者已然警告過的那種個人化的現代宗教概念之中。她在這一社會學研究進路上的失利導致她在做結論的時候又不得不回到貝拉的理論。她以一句意味頗為模糊的話作為全書結尾：「儒教復興的未來無疑會帶給我們焦慮，但同時也會帶來希望」。而這焦慮指的是負面的國族主義（negative nationalism）。在該書末章那以「儒教國族主義政治」為題的一節裡，孫笑冬這樣總結道：「有一種微弱的可能性，即國家將會把儒教熔鑄成類似日本『國家神道』那樣的『國家儒教』」。她所說的焦慮就是由國教概念所引發，而國教概念又是在與日本的國家神道教的類比中浮現出來的。孫笑冬在書末所說的「希望」乃是基於她對貝拉之「公民宗教」概念的獨特闡發，即「不與某一具體宗教相關聯卻又富有宗教感的一種共同良知，以及對民主共和社會所負有的一種政治良知的公民宗教」。孫笑冬似乎把在中國的儒教視為運作於多元宗教傳統之中的公民宗教。所以她那本書的最後幾頁似乎是在說：或許我們會擔心儒教在中國可能成為日本神道教那樣令人恐懼的國教，但我們最終更能寄望於它在中國，如當前這樣，繼續作為宗教多元性裡的一成分，為中國發揮公民宗教的作用，而這宗教集合體便是貝拉意義上的「共和國的宗教」（religion of the republic）。

然而，若用一種歷史的以及跨亞洲的視角和觀點來審視孫笑冬的結論，就會發現許多至關重要的問題。針對「國教」的負面性，孫氏所舉出的例子只有日本神道教一例。但是，日本利用宗教來服務於其現代政權、尤其是1930和40年代日益法西斯化政權，明明並不僅僅局限在神道教。近來的研究已不斷重申，神道教在日本不過是被用來支持本土主義、極端國族主義、天皇獨裁政體和最終的法西斯主義的眾多宗教基柱之一。一旦我們了解到，同時大多數學者也同意，法西斯或極端國族主義並非一種自上而下強力貫徹的意識形態，而是從底層草根社會朝上生發出的力量的話，那麼討論宗教在推動極端國族主義過程中所扮演的角色問題時，就必須在一個更廣闊的層面上進行思考，而不能單從政權結構層面來解讀。佛教各類新舊宗派、新興宗教、天主教全都參與了19世紀中葉日本走向極端國族主義的歷程，儒教也不例外。因此，若要將儒教在目前中國的應用跟一種被19世紀中期日本所利用的宗教進行比較的話，這比較的對象不應該是神道教，而是兩者共有的——儒教。

儘管神道教時常被跟日本帝國主義意識形態聯繫起來，但在學校和軍隊中的國族主義和帝國主義教育的主要意識形態之形式卻是看來已被世俗化了的「國民道德」（national morality）。神道教甚至於可以被描述為多元公民宗教建構，也就是「國民道德」的一個組成部分。國民道德運動的首要學術倡導者和意識形態理論家是井上哲次郎（1855-1944）。他是《國民道德概論》（1912）的作者，東京帝國大學東洋哲學教授，同時他寫作的《勅語衍義》（1890）成為對明治日本核心意識形態文件《教育敕語》的官方闡釋。《勅語衍義》與《教育敕語》一起被分發到各地學校，為《敕語》進行極端國族主義式的解讀，包括對自由主義者和基督徒的攻擊，提供了關鍵基礎。井上反覆強調國民道德的非宗教屬性，部分是為了反對那種把基督教作為學校道德教育基礎的觀點。在諸如《國民道德概論》等著作中，井上突出了道德的神道教層面，並通過那著名的神道非宗教的轉喻，將國民道德跟世俗主義結合起來。

井上不僅用世俗主義的論述去提倡神道這一宗教傳統，他也用相同的方式在20世紀的頭二十年中不斷鼓吹更多地用儒教推動現代日本的國民教育和意識形態建設。井上對日本歷史上的儒教傳統所做出的積極評價，以及他對該傳統對現代道德教育長期的適用性的重視，廣見於他在1900至1905年間出版的關於日本儒學歷史的皇皇巨著各卷前序之中。在20世紀前二十年中，在遊說將更多的儒家內容增補進國民道德教育的同時，井上也為師範教育編寫了國民道德教育的核心文本。例如，他在1908年日本哲學會所做的公開講演中這樣說道：

（在教育中）若有像儒教這樣的內容是好事，因為最廣義地來說，儒教的目標是純道德性的。另外，在學校裡教授儒學並沒有什麼困難，因為［不像佛教和基督教）它與自然科學並不抵觸。

梁啟超（1873-1929）在1898到1908年間旅居東京，也是日本哲學會定期的參與者。他在1899年會晤了井上哲次郎，並很快翻譯出他的兩本著作。梁啟超提出的公德概念也被直接上溯到井上的國民道德概念。因此，影響了中華民國和中華人民共和國的一組意識形態建構，都跟日本利用儒教建構類似公民宗教的嘗試有著歷史關聯。

的確，在日本的例子中，儒教被公認為提供了國民道德教育課程的主要基礎，並且，隨著日本在1930年代擴張主義的不斷抬頭並最終滑向法西斯主義，儒教在其帝國意識形態中扮演了益發重要的角色。

日本之例所帶來的教訓是，那種最終替法西斯主義提供支柱的國族主義意識形態更多地是井上哲次郎等人有意而為的建構物，此建構物事實上跟貝拉定義的公民宗教並無多少差異。井上他們要公民宗教或所謂國民道德，若借用孫笑冬對貝拉理論的總結來說，基於一種「不與某『獨一的』具體宗教相關聯的公共道德，以及一種作為政治良知的公民宗教」。而日本的例子似乎表明，孫笑冬那種只要有多種宗教獲准參與國家意識形態建設，就能確保某種「希望」的預設，若不是天真地地忽略了歷史的前車之鑒，那或許就是過於一廂情願了。

畢竟，就算孫笑冬從日本的例子過渡到貝拉在美國經驗的脈絡裡所提的論點，難道美國的歷史現實真的就能支撐起她對公民宗教在美國社會中角色所做的範式化甚至理想化的解讀嗎？之前已經提到，貝拉自己早就將歷史現實中的美國公民宗教和美國國族主義那不時出現的負面形式聯繫起來，在這種國族主義負面形式的助長下，美國在國際上所犯的嚴重暴行跟日本在「國民道德」大纛下所犯的非常相似。貝拉自己在大約1980年之後對「公民宗教」這一術語所持的保留態度正因他意識到了這一問題。孫笑冬試圖採取貝拉借「公民宗教」之概念對美國所進行的理想主義式想像，讓我想起井上哲次郎對德國在20世紀早期所進行的「國民道德」的帝國主義自我想像的挪用。井上深信德意志帝國的政府、國民和宗教間總體關係的運作是一個極佳的、且應被效仿的典範。我懷疑，孫笑冬提出對21世紀初的美國的看法時是否也做出了與井上類似的、令人質疑的假設。

三、文化特殊性：儒教的「世界」？

最終，上述問題使我們回頭去思考蘊含於孫笑冬書名中的一個未能實現的承諾——作為一個「世界宗教」的儒教的全球性。在吉拉多特（2002）等人的基礎上，孫笑冬精準闡述了19世紀晚期將儒教安置於馬克斯．繆勒（Max Müller, 1823-1900）的「世界宗教」學術聖殿中的部分歷史。但她從未認真探討過儒教在世界史上的全球化這更為顯而易見的問題，或更確切地說，即儒教在世界史中顯著的缺位。事實上，儒教在繆勒的「世界宗教」中十分獨特，因它在過去千年裡從未能跨過其初創時所處的地理區域而向遠方傳播。明末清初的反基督教作者們就經常疑惑，為何更悠久的儒教卻不像佛教、伊斯蘭教和基督教那樣能傳播於寰宇，它似乎從未對中國腹地以西的人群具有任何吸引力。其實，除了歷史上偶爾成為中國朝貢國的越南和朝鮮外，儒教僅傳播到過日本。而日本是唯一一個為儒教所流被但未受中國政治統治過的國家。其背後的原因難道不值得去思考嗎？

是否是儒教與國家和文化的互動關係所具有的某種特殊性，讓它無法傳播到漢文化圈的邊界之外？就其在歷史上絕大多數時候的表現形式而言，儒教跟國家政權之間似乎存在一種特殊的系統性聯繫。儒教的諸多禮儀和實踐不僅看來跟國家儀式密切相關，也和中國的文化風俗緊密相連。值得注意的是，即便是在作為儒教遠播之例的日本，許多儒教的核心禮儀實踐也在異域環境裡被拋棄。在漢文圈之外，當代精英形式下的儒家（例如所謂「波士頓儒家」）同樣也選擇拒絕將絕大部分儒教禮儀體系納入到他們的實踐之中——他們僅將實踐限定在修身上。就這個意義而言，在學術話語層面上將儒學的整體化特徵（integrated nature）批評為它的「前現代性」可說是跟實際歷史問題有相關性。但這些實際的歷史問題尚未得到充分的研究，尤其是未能對中國之外的例子進行審視。要研究這些問題，需要走出抽象的教條和思想，尤其是要克服阿薩德所提醒的那種將信仰和實踐個人化的概念，從而對儒教進行重新認知。

然而，儒教現代形式的提倡者們恰恰做了與上述主張相反的事。他們不考慮儒教的社群性（sociality）的問題，而是傾向於通過簡單地否定儒教的宗教—社會配套，尤其是其儀式體系之社群性，來迴避歷史和社會問題。他們或公然或含蓄地通過其學術實踐，把儒教重新包裝成一種哲學或一套思想體系。

四、作為哲學的儒學、作為倫理道德的儒學、作為價值的儒學

最為明顯的當代例證是貝淡寧。作為一個哲學家，他致力於挖掘儒教的政治適用性，尤其是在當下中國——這個他生活和教學的地方。貝淡寧因此對儒教的社會意涵和效用很感興趣，但他的儒教全然被制定為一種哲學；它是一種思想的儒教，或者說，它最具價值的是它的思想。在其儒教概念中，他並未研究或包括儒教傳統的儀禮系統及其社會性的歷史和實踐。杜維明雖然在學院系統中的定位是亞洲研究學者而非哲學研究者，並且他對儒學的宗教意涵也極為敏感，但他依然通過以教義規範（在他這裡主要是宋代新儒學）為本的個人實踐，而非通過觀察歷史社會中儒學實踐，來定義儒學。他的所謂「宗教—哲學」概念因此主要是一個限定在個人宗教或精神性體驗中的哲學範式。如果說他的研究有一些宗教關切的話，那也僅體現在阿薩德所定義的純粹宗教現代性上。

當代這種把儒教硬塞進理智化的哲學或思想範疇的作法可以追溯到20世紀早期的亞洲歷史。馮友蘭（1895-1990）在中國共和意識形態發展時期所撰儒學史著作影響了許多將自己的研究歸為「亞洲哲學」、「中國哲學」或「東方思想」範疇的學者。然而，馮友蘭等人接續的是更早的一批中國學者，如梁啟超（1873-1929）等人，這批人受到了19世紀晚期到20世紀早期日本在哲學和宗教範疇的參照下，對儒教和佛教重新定位的關鍵影響。

因此，理解儒學的現代研究路徑要求我們回到日本思想現代化的早期歷史，以及它跟中國和西方的發展之間的關係。這又把我們帶回到井上哲次郎那裡去。在1890年，井上成為第一個被任命為東京帝國大學哲學系正教授的日本人。自1882年擔任助理教授起，井上在大學的主要工作就是教授「東洋哲學」。在其職業生涯中，主要的學術貢獻一般被認為是他在此任內（特別是明治晚期）嘗試將東亞思想的教學納入西方學術框架之中，從而為「國民道德」創構起一個作為「日本哲學」的思想史基礎。如今看來，井上最富恆久性的學術作品因而並不是像《國民道德概論》那樣鋭利的大眾性作品，而是其發表於20世紀頭幾年的歷史作品，這些作品建立了一個在今天日本能被政治正確地稱為「日本思想史」的領域，但這一領域直到1945年，還有在井上自己的寫作中，都一直被稱為「日本哲學史」。

然而，將日本儒學重新包裝成「哲學」的學術工程和推行「國民道德」的公共計劃被緊密地連結在一起。隨著西方哲學和科學的分析方法在日本的公共討論中成為主導力量，那些以廣義的道德和狹義的「國民道德」為中心的論辯，愈發依賴於對哲學和宗教本身性質的定義。對保守的國族主義者來說，去論證日本人的「國民道德」是日本國家的有機組成部分，並且在「日本哲學」中得到體現，他們需要定義何為哲學，並在其中找到一個日本品種。因此，對「日本哲學」的界定便有賴於明治時代定義西方「哲學」概念本身這一廣泛嘗試。然而，一物是否能構成「哲學」又與另一棘手的問題息息相關，即「宗教」應被視為具有何種有用的社會角色（如果有的話）。這不僅僅是一個一直存在於明治時期學者們腦海裡的思想問題，而且還是一個緊迫的政治和社會問題，1870年代早期對佛教的短暫壓制便是一個顯例。在1890年代，特別是在井上所建構的「日本哲學」裡，該問題愈發被捲入到對國家意識形態和宗教的討論中。

通過對「哲學」自身領域的重新定義，井上哲次郎與其出版商兼好友，同時也是新佛教活動家的井上圓了（1858-1919）二人在1890年代和1900年代早期參與推動了在「哲學」中界定儒教和佛教各自位置的討論。井上於1900到1905年間出版的著作中對儒教作為一種道德哲學所作的闡釋，在內容和方法上都迥異於井上圓了自1880年代後期所進行的對「佛教哲學」和「西方哲學」的「綜合」。但是，二人的闡釋具有相同的基礎。依託於哲學和宗教在類目上的二分，這些基礎大體上都強調政治領域和私人領域的區別。作為一種「哲學」，儒教因此被置於理性知識的現代聖殿之中，並以一種特殊身分去影響政治討論。然而，那些本屬於儒學的元素，如宗教團體、儀禮和實踐等則被剔除出去。在過去的一個世紀中，包括西方學者在內的大部分現代儒學研究者，無論他們是否意識到，都延續了這一模式。

了解這種對宗教進行去社會脈絡化的後果，至少在日本這一歷史案例上，是非常重要的。對儒教的重新定義不單使之在現代概念體系中運轉，並跟像國家這樣的現代機構產生關聯互動，但更重要的是，它也讓井上哲次郎得以隨心所欲地把作為哲學的儒家價值與任何他想要的東西聯繫起來。從某種程度上看，這樣一個跟任何既存宗教機構和既有社會基礎或社會語境相隔絕的儒學，變成了一個無蓋之盒或無實之目（empty category），國族帝國主義（nationalist imperialism）的任何迫切內容都可被填充進去。從現代儒學的許多形式裡都能夠看到這種「空盒子」特性。由於其與社會機構和實踐的分離而僅作為一個智識上的價值體系，理論上，任何能夠跟其文本產生聯繫的價值或信仰都可稱為儒學。這實際上符合阿薩德就後啟蒙社會中基於個人化信仰的宗教特性所提出的理論：「任何哲學，只要能起到［提供慰藉的個人信仰）這樣的作用，都能稱為宗教」。 的確，儒學在20世紀中葉的日本成為了一個極易被扭曲操縱的範疇，以至於法西斯戰犯們在東京審判時甚至用儒家價值為其罪行進行部分的辯護。一旦與其社會實踐的歷史分離開，「儒家價值」能夠被解釋為幾乎任何東西。

五、作為宗教的儒學

因而，將儒學當作哲學來研究絕非一個清白無暇沒有既往包袱的實踐。這一實踐跟東亞政治現代性的歷史密不可分。哲學往往要跟特定的民族或者文明掛鉤——儒學是「中國哲學」或「亞洲哲學」，是「東方傳統」的一部分，抑或是1930和40年代的「日本帝國」。換句話說，將儒學標記為哲學，強化了其文化專屬性和政治力，當然也模糊了其儀禮系統以及文化實踐的社會性。

不過，當前在儒學研究領域湧現出來的許多著作開始採用了另一徑路。例如，陳勇所著的Confucianism as Religion: Controversies and Consequences（2013）儘管沒有把儒學當作宗教進行研究，但其為揭露現代分科背後的政治問題提供了一段思想史參照。孫笑冬的Confucianism as a World Religion: Contested Histories and Contemporary Realities（2013）則代表了試圖克服在過去研究裡的問題的更大規模嘗試。雖然孫笑冬最終未能給儒學描繪出一個全球性的面向，但她的確試圖在方法論上採用當前宗教研究界熱門的社會學和人類學方法，將儒學置於宗教社會性問題中加以審視。另一方面，孫笑冬欲借這一方法得出有意義的結論時所遇到的困難，以及她最終藉著將貝拉規範化而退回到一種政治觀點，都值得警惕。

與之相似，楊鳳崗和Tamney主編的Confucianism and Spiritual Traditions in Modern China and Beyond一書所收錄的多篇具有突破性價值的文章，都嘗試從社會角度自下而上地分析當代儒學的生長。但即便是在這樣一本書中，我們也依然遇到一些對儒學復興從價值層面進行解讀的問題。例如，康曉光在該書開篇文章中就主張儒學的復興應當被視為一場「文化民族主義運動」，而且這場運動是中國目前在其社會經濟發展到一定階段之後的結果。這聽上去倒還不錯，只是康曉光——這位在負責給中共高級幹部提供政治培訓的中國人民大學公共管理學院擔任教授的人——也致力於高唱所謂文化民族主義的興起將「為世界和平及中華民族的利益做出貢獻」的論調。康曉光重蹈了樂觀的民族例外主義的典型覆轍，認為「中國的文化民族主義運動不僅可以決定中華民族的命運，最終還將影響全世界的命運」。民族例外主義似乎總是要以某種方式跟「命運」並最終和「世界」牽扯到一起。但是這些本來是潛藏在全球現代化進程背後的新教神啟和天命的意識形態，到如今仍然令關於儒學的解讀感到敬畏。

近期在儒學研究盛況中出現的許多文章同樣應用了韋伯式的或其他後設理論的徑路，將儒家價值置於政治系統之中。他們從而把儒學從社會或歷史的基礎中抽離出來，並延續了20世紀那種將儒學固化成一種特殊文化的世界觀的趨勢——以回應和取代新教在西方高度資本主義中的位置。尤為值得注意的是，近期包括孫笑冬、楊鳳崗和陳勇在內等諸多關於儒學的著作都忽略了中國脈絡之外的儒學，從而在無意之中加劇了這一將文化固化（cultural reification）的解讀偏向。這或許是當前儒學的研究趨勢所面臨的最大危險：即對非中國文化情境下的儒學缺乏認真的研究。儘管學者們可能並非有意要採用一種會導致對文化作出固化解讀的中國中心的方法，但這種情況往往不可避免。拿基督教來做比較參照就很清楚。對基督教的研究若僅僅局限在西方的語境之中，將不可避免地（儘管總是在不經意間）強化一種深植於現代帝國主義中的對基督教的文化想像。基督教在過去三個世紀一直到今天所面臨的許多問題，都源自於這種將基督教跟西歐文明畫上等號的不幸的文化習慣。然而我們一定要記得，在這一文化習慣從中世紀晚期和現代早期的歐洲開始，特別是作為19世紀現代資本帝國主義興起的一個組成部分的發展過程中，並不是是清白無瑕的。一種號稱自己單獨擁有某一宗教傳統的文化政治的確跟早前已討論過的文化天命或神啟思想有關，這種文化政治同時也反映在本文開篇所引鳩山一郎的演講之中。而當前的許多學術成果可以被看成是在替儒學建構相同的塹壕。

另一方面，除在內容層面的中國中心主義外，當前所出版的儒學研究成果在形式層面確實帶來了某些希望。這些對儒學的討論，至少在形式而非內容上，即就其出版時所用的語言，其出版商和經銷商，以及其所處的學術話語空間方面已經很明顯地具有了國際性。這或許是儒學復興在1930年代的日本和在當代中國最大的不同——儒學在當前中國脈絡裡的復興，處於一個全球化的學術和分析體系之中，相關的討論是理性的，並且是開放的。這一不同最終是否會帶來不一樣的結果，讓我們拭目以待。

白貴理（Kiri Paramore），愛爾蘭國立大學 （科克大學）教授，主要研究東亞政治思想文化史，著有Japanese Confucianism: A Cultural History （2016）, Religion, Orientalism and Asian Studies （2016）, Ideology and Christianity in Japan （2009）。

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