中国式启蒙

2013年4月12日，邓晓芒教授在武汉大学做了题为《当代中国的第三次启蒙》的演讲，反思中国当代史上的“启蒙”。事实上，只要在这条反思的道路上走下去，我们很快就会发现一些此前也许从未想过的问题。首先是，汉语里“启蒙”一词的含意到底是什么？

汉语里的“启蒙”，首先是儒学术语，指具有道统的知识人教导处于童蒙状态的人。可是，到了二十世纪，这个词就和整个中国命运紧紧联系在一起了。要想理解二十世纪新文化运动以来的“启蒙”，仍然需要回溯历史，追问中国式“启蒙”观念的由来。

一、 导言

无论北宋张载的“正蒙”，还是南宋朱熹的“启蒙”，都要从周易的“蒙”卦中才能得到理解。蒙卦（坎下艮上）：

蒙卦的本意是“蒙昧未明”，因此张载需要“正蒙”，即“订正蒙昧”。这样的一个图形组合，怎么会引申出 “启蒙”的意义？

“启蒙”含意与周易卦象图形的结合，源于汉代易学家京房，是他把宗法身份引入周易卦象。于是，社会等级身份之间的关系，得以按照易学义理重新阐释，从而，在等级体系中，生出位卑者启蒙位尊者的革命性观念。要充分把握其内涵，一方面，我们要追溯汉代历史，探求“启蒙”含意的构建过程；另一方面，我们希望以此反思二十世纪以来的“启蒙”。为了完成这个跨度，我们将尝试构建一个多层次的分析架构。

第一层，也是最外层，是总体架构，在社会的结构转型中看待具体人的历史实践。这意味着，我们不仅依照思想史的进路，考查观念在个体意识中的变化，我们还要考察人们凭着这些观念进入群体之中，采取行动后，会有什么历史效果。只有找到实际历史中发生的冲突，才能检验出当时社会结构的真实状态，从而在个体与群体的互动中，谈论社会演变。这种分析方法，于1990年代，首先从社会学中发展出来，由布尔迪厄（Pierre Boudieu）的两位学生，布尔当斯基（LucBoltanski）和泰维诺（LaurentThévenot），在应对和弥补对布尔迪厄社会学的“整体主义”指责中，引入了许茨现象学和实用主义，以兼顾个体、群体和整体，从而发展出来的。所以，第一层架构为个体与群体的关系，注重个体观念与社会结构的相互影响。

第二层的架构，我们以钱穆、余英时两位先生的一个提议构建，在《论天人之际》一书中，余英时提到：

一九八九年九月，钱先生忽然发生了生平最后一次“彻悟”，认定“天人合一”观“是整个中国传统文化思想之归宿处[1]”。

显然，余英时是同意这一体悟的，即以“天人合一”贯穿从古到今整个中国的思想传统。无论是《诗（经）》时代从“民”（平民）中区分出“人”（贵族），还是汉代界定“人”与“君”的权利责任，或是宋代“人”摆脱类成员状态，成为有个体命运的“人”，或是清代发现“人”的特殊性、认识到“人”的个别性，或是现代社会界定和保护“人”的权利，都可以看作是“天人合一”观中“人”内涵的渐次深化。从而，持续数千年的中国人自我认识过程，可以在“天人合一”的框架内得到连贯思考。所以，第二层架构为“天人合一”，以观念为主。

第三层的架构，以萧公权在论及董仲舒“天人相应之说”时提出的一个观点为主导。萧公权在分析了天子作为天人间之媒介后，指出“董子天人关系之理论实为天君关系之理论[2]”。无论是否同意萧公权，单凭他提出这个问题，就足以说明，在董仲舒的天人关系里，“人”和“君”没有得到明确的界定。在“天人合一”中的“人”，显然是包括“君”，但我们为了避免混淆，除了“天人合一”术语外，其他的“人”都用来指“君”以下的在位者。本来，在第一层架构里，从社会结构转型的角度看，汉代官僚制战胜了贵族制，可是，这种转换只是打破了世袭制度，地方长官的权力，类似过去的诸侯，依然非常大。于是天子（“君”）与官僚（“人”）之间的关系，在公共事务中，成为一个新的结构性问题。这个问题要直到一千多年后的宋代，才得到结构性的解决。因此，人君关系，是贯穿汉宋的结构性问题，对西汉来说，人君关系更是首要政治关系。所以，第三层架构为“人君关系”，以结构为主。

第四层的架构，在人君结构性冲突中，选取代表性事件：“人”的代表、百官之首的宰相翟方进，在一次子虚乌有的、针对“君”的灾异天象中被迫自杀，将西汉人君冲突演绎到极致。在这一层，我们以台湾学者黄一农首创的方法，即，将现代信息技术引入考古天文学，还原古代天象。所以，第四层讲述“人君关系冲突的极端事件”，以观念与结构的冲突为主导。

第五层，也是最内层的架构，我们将追随余敦康先生，紧贴西汉易学的进展。在京房将宗法概念引入周易卦象以前，儒家应对公共事务的主要工具是公羊春秋学，用以决断各种疑难案件，如董仲舒弟子吕不舒治淮南狱，雋不疑引《春秋》断卫太子案，萧望之据《春秋》定匈奴策，等等，都是为儒家赢得了巨大声誉的著名案例。但是，人君关系恰是新的社会现象，是贵族制时代不曾有的、春秋学中找不到前人经验的。也正因此，为易学的崛起提供了空间。西汉以降，人君关系的调和依赖的是易学，而非公羊春秋学。这也是为什么我们在分析人君结构性矛盾时，不走公羊学进路，而沿着易学的发展进行分析的原因。所以，第五层为“以易解人君关系”，以观念理解结构。

二、 结构与观念的双重遗留问题

商周之际，周的“天命”概念取代殷商的“上帝”概念，成为参与公共事务的合法性来源。到了孔子的时代，“道”渐渐兴起，与“天命”形成既竞争又融合的关系。在余英时先生看来，这是从旧天人合一到新天人合一的“轴心突破”的时代[3]。“天命”出自天，人是无法改变的；而“道”是人走出来的，人可以通过努力得到。所以“道”的兴起，在天人关系中凸显出了“人”。旧天人合一如果不能适应“人”的崛起，就必然导致结构性冲突。从“平王东迁，王命不行”，到“诸侯称霸”、“大夫收公利”、“陪臣执国命”，几乎所有的社会阶层，都在通过个人努力尝试超越天命的限制，同时，这些努力带来了新的结构性冲突。在孔子看来，这是乱象，必须通过阐释“道”来调整新的天人关系，解决当时的社会政治冲突。此后，孔子之学成为道学，后世也称“内圣外王之学”，用现代汉语说，是个体如何认识自我及参与公共事务之学，或者说，内圣之学为研究个体自我意识的形而上学，外王之学为研究个体在群体中行动的实践之学。孔子之后的新天人合一观，到汉代董仲舒“天人合一”时基本成型。如前所述，从那时起，人君关系的隐患就已经埋下了。

无论是新天人合一，还是旧天人合一，有一点是共同的，即，只有有权参与公共事务的“人”，才能参与“天人合一”的建构。朱熹解释《诗（经）》中“宜人宜民”的句子时，曾指出“人”为在位者（贵族），“民”为庶民，即未受天命的平民。在孔子以前，“人”与“民”的区分还依靠血缘关系。孔子试图以道德而非血缘分贵贱，在实际历史中，早在孔子出生前一百年，在春秋大国之一的晋国，已经因为贵族的自相残杀，导致公室凋零，无血亲可用，而不得不启用没有血缘关系的官僚管理郡县。这些不受“天命”的官僚，显然是依赖“天命”的旧天人关系难以约束的。孔子的努力，是要通过建立新的天人关系，将一切重新纳入“道”。孔子认为：

天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。(《论语·季氏第十六》)

在孔子看来，涉及礼乐征伐的公共事务，都只能从天子出，且需要把其他阶层排除在外。秦统一六国，以官僚制取代贵族制，实现了“礼乐征伐自天子出”，天子以下，任何人不再有参与天下公共事务的合法权利。汉承秦制，并最终决定性地确立了官僚制。汉初，三公只是天子的家奴，在公共事务上没有发言权。但是，天子毕竟还要依赖官僚才能处理繁多的公共事务，而且，官僚制只是打破了世袭制度，宫崎市定曾指出：

汉代的官僚制度就是长官政治。也就是说，不管是中央官衙，或是地方，都由长官一个人负担全部责任。因此，有“长”的称号的人，对其部下、对其人民，都拥有巨大的权利。地方末梢的县的长官，甚至可以施行死刑。......夸张地说，汉代的官僚制度堪称为各个独立长官的集合体[4]。

结果，在公共事务中，天子（君）如何与官僚（人）界定关系，成为纠缠整个汉代的烦恼。这种社会演进转型带来的结构问题，加之前述观念上的“人君”混淆不清，使得在汉代，人君关系成为最重要的政治关系。

三、 人君关系与启蒙

§1. 灾异之学入《易》

进入汉代，天下一统，战乱平息，自然灾异取代人间祸乱成为最大的公共危机。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家需要为公共事务提供解决方案。儒家之道学，作为专门研究公共事务的学说，能否应对自然灾异，为天下人确立信念？

当时，阴阳学说因为包含春生夏长，秋收冬藏，还有二十四节等，在解释农耕灾害上极为有效，以致于“顺之者昌，逆之者不死则亡”，因此极为盛行，汉代几乎所有的学派都在引进阴阳学说。

第一个谈灾异的儒家学者是董仲舒，他引阴阳学说入《公羊春秋》，以此应对灾异，阴差阳错之下险些丧命，之后他再不敢谈灾异。

董仲舒之后，易学家孟喜尝试把阴阳灾变之说引入《易》，使《易》可以预测灾变。不过，孟喜不是通过义理的方式引入阴阳学说，而是通过卦象的方式，以致发明了卦气说。孟喜认为，《易》本于气，“气”概念当时由阴阳学说携带。之后，他把《易》中的卦象用气重新解释了一遍。孟喜的主要创建是十二消息卦，也叫十二月卦。所谓消息，消为阴进阳退，息为阳进阴退。古时历法五日为一候，三候为一气。当把候引入到卦象中，候为天时，称候以天五，卦为地，称卦以地六。五六相乘，三十日阴阳消长，消息就为之一变。气又分中气和节气，这样一年分二十四气，也就是今天的二十四节气。如此一来，十二消息、十二月、二十四节气就和卦象配在一起了，具体配法是坎、震、兑、离四卦对应四方、四时：坎为北方水主冬季，震为东方木主春季，兑为西方金主秋季，离为南方火主夏季，四卦共二十四爻，配二十四节气。

经过孟喜的工作，儒家也有能力凭借自己的经典《易》来预测自然灾害了。本来四时、四方和《易》的卦象是没有关系的，孟喜发明了卦气说，直接动机是为了预测灾变，却意外地把时空观念引入周易，为后世易学的发展构建了全新的时空框架。

孟喜的这一创新，并不为同门所容，梁丘贺、施雠就激烈反对他把灾变说引入易，而沿袭孟喜的京房，就更不为他们所承认了。这是易学中义理派与象数派最初的分化[5]。

§2. 社会结构入《易》与启蒙观念的产生

此后，京房沿着孟喜开辟的道路，做了一项更为大胆的工作，他把宗法结构下的社会身份引入了《易》的卦象之中。八八六十四卦，每一卦自下至上有六爻（音yao），分别是初爻、二爻、三爻、四爻、五爻、上爻。京房以每一爻配一种宗法身份或概念，即，以初爻为元士，二爻为大夫，三爻为三公，四爻为诸侯，五爻为天子，上爻为宗庙：

以晋卦为例

▅▅▅▅▅ 宗庙

▅▅　▅▅ 天子

▅▅▅▅▅ 诸侯

▅▅　▅▅ 三公

▅▅　▅▅ 大夫

▅▅　▅▅ 元士

这种上尊下卑的卦象结构与现实的等级社会结构是一致的，平民因为无权参与公共事务，不在卦象之中，可以说完全不在尊卑秩序的考虑之列。如前所述，朱熹曾解释，所谓“人”，在位者也，正是京房引入六爻的那些代表性社会身份。本来，参与公共事务的，到底是天子还是所有的社会可见阶层，在董仲舒之后因“人君关系”的不明确，而夹缠不清。京房的工作使得以儒家义理逐步深入阐释“人君关系”成为可能。如果说到了宋代，“人君关系”终于获得了结构性的解决，那么，开启解决“人君关系”这一千年难题的，正是京房。

京房这项工作对后世的影响极为深远，如成语“九五至尊”，九五是易学卦象术语，至尊是宗法术语，经由京房，易学和宗法才可能结合在一起。不过，京房的成果并非一蹴而就的，他要把六爻与宗法结构结合，在晋卦中就必然遇到困难。晋卦的二爻的爻辞为：“六二，晋如，愁如，贞吉。受兹介福于，其王母。”

“王母”是宗法制（注：“宗法制”一词到北宋张载才得到明确界定）的前身昭穆制的术语，按京房的配法，本应在五爻出现，而几百年前就有的晋卦爻辞中，却出现在二爻，如何解释这个矛盾？最终，京房发明了世应体例，调和了这些矛盾。当然，京房这样做，会有通盘的考虑，不会仅因为一个晋卦，但一定要能解决晋卦遇到的问题。所谓世应体例，是指上下卦对应的爻之间，也就是初爻与四爻、二爻与五爻、三爻与上爻，构成一一对应的主从关系。后世王弼曾总结出“卦以存时，爻以示变”，即一卦表示一种形势，一爻表示一种变化，一爻的由阴变阳或由阳变阴将导致一种形势变为另一种形势，就叫做“易”。因此，变动之爻为一卦之主。在京房的世应体例中，变爻就是“居世”、“临世”或“治世”的爻。

汉初，由于官僚都只是天子的私臣，在没有世应体例的时候，诸侯、三公、大夫、元士，都只是天子的臣仆，不再有决定公共事务的权利。“人主至尊，无所畏惮”（皮锡瑞《经学历史》）。于是，一方面，儒家以灾异说约束天子，另一方面，京房之后，儒家又有了新工具。有了京房世应体例之后，再来看蒙卦：

▅▅▅▅▅ 宗庙

▅▅　▅▅ 天子

▅▅　▅▅ 诸侯

▅▅　▅▅ 三公

▅▅▅▅▅ 大夫

▅▅　▅▅ 元士

二爻为大夫，五爻为天子。二五爻构成世应关系。按京房的世爻应爻配法，五爻临世二爻应，若二爻临世五爻也要应，按宗法制的语言解释，就是天子临世大夫应，若大夫临世，连天子也要应。这样就形成了一种逆转，大夫有了教导天子的可能。蒙卦上卦是艮卦，象少男，或说儿童，下卦是坎卦，象中男，或说中年男子。天子位置上是阴爻，是个儿童，象征不懂事的孩子，而大夫位置上是阳爻，而且得中，就是在下卦三爻的中间一爻，“易尚时中”，得中即君子。所以这个卦的含意是：大夫位置上的君子启蒙教导还是儿童的天子。

饶宗颐曾引述梁廷柟的正统道统论说：“圣贤在上，政即道也；圣贤在下，言即道也[6]”。大夫（此处即为圣贤）在低位上，低于天子，他承认天子意志的无限性，即承认其治统，圣贤在下，言即道也，以言给天子启蒙。虽然给他启蒙，但是仍然保持自己卑下的地位。道统和治统是分离的，但是儒家又有“启蒙”这样的方式，来调和道统和治统的分离。在道统论的角度看，启蒙是汉代儒家针对道统和治统的分离，所开出的一种解决方案。从社会结构转型角度看，启蒙是针对官僚阶层与天子在参与公共事务上的人君结构性矛盾，所给出的一种调和方案。

当然，京房易学远不止此，应当说，京房全面完善了孟喜易学。经过京房的工作，以周易预测灾异更加灵验。于是，元帝立京房易学为官学。但是，元帝只承认其灾异天象方面的义理，却不接受其在人事方面发展出的包括“启蒙”观念的新义理。当时，人事方面依据的是儒家的公羊春秋学说，参照历史经验解决实际问题。元帝并非没有犹豫过，一度曾经想试行京房提出的“考功课吏法”，但最终在争议中放弃。官僚阶层的大规模出现，是《春秋》中找不到历史经验的新现象，京房的等级制入卦爻，是不依赖经验的，是唯一可能深入演绎吏治之法。京房以自己的学说为依据，指点公共事务，但并不被天子理解成“善意的批评”，反被当作恶意的批评（“归恶天子”）而遭杀害。

京房死后三十年，在京房易学被用来解释天灾，而非人君关系的微妙历史时刻，时任宰相翟方进不幸遭遇了“萤惑守心”传言，西汉人君结构性矛盾随即被推向极端。

§3. 人君冲突的极致与启蒙观念的正统化

据史书记载，汉成帝绥和二年（公元前7年）发生了“萤惑守心”天象。“萤惑”即火星，被视为灾异凶星，“心”即星空中二十八宿中的心宿，心宿的位置相当于天上的明堂（《史记 天官书》），明堂是天子处理政务的地方，象征政权。因此，当火星运行到心宿位置时，就叫“萤惑守心”。这样的一个天象，在当时被认为是可能给天子带来灾祸甚至死亡的大凶天象。天象发生后，宰相翟方进被迫自杀。他是历史第一个因为灾异天象而被迫自杀的宰相，也是最后一个。

这一奇特的事件，引起了许多学者的兴趣。台湾学者黄一农用现代天文学的方法，还原出古代天象。他发现，公元前7年，并没有发生“萤惑守心”天象，史书所记，只是一个谣传，或者说一个编造。就此，黄一农认为，翟方进自杀事件只是一次政治斗争，而非一次灾异事件。而我们要追问的是，就算是一次政治斗争，又如何可能以“萤惑守心”为合法性依据？

翟方进作为宰相，位列三公，在名义上居百官之首，是职位最高的官员，尽管实际权力受到内臣的侵蚀，但仍是“君”以下整个社会结构中“人”（在位者）的代表，因为“萤惑守心”这一针对“君”的灾异天象而被迫自杀，可谓西汉人君关系结构性冲突的极端事件，同时也是代表性事件。

《史记》记载，秦始皇三十六年，发生有“萤惑守心”天象，汉高祖刘邦死之前，也发生了“萤惑守心”天象，那些时候，都没有人要求宰相去死，怎么到了汉成帝的时候，就偏偏要宰相去死？特别是，对比250年前的另一个天象，这个问题将更加突兀。《史记》载，在秦灭赵的长平之战后，发生“太白蚀昴”天象[7]。当时各方说客向秦昭王解释这一天象，然而秦昭王表示怀疑，最终没有理会。因袭黄一农首创的方法，使用 Starry Night Pro软件，在计入章动和岁差的情况下，可以发现长平之战后，次年（公元前259年）春天在邯郸上空确实发生过“太白蚀昴”天象。

我们的问题是：真实出现的“太白蚀昴”不被人在意，而250年后，子虚乌有的“萤惑守心”却逼出人君之间无法调和的激烈冲突，导致代表“人”的宰相自杀，这是如何可能的？

一方面，有了汉代“天人合一”说的成熟，才可能建立起天象与人的直接相关性；另一方面，汉代出现灾异天象，天子往往会下罪己诏，在东汉安帝的一份诏书（《后汉书》卷四十四）里，安帝认为问题在于“朕之不德而股肱不良也”。那么，谁是股肱？

在《易》里，咸卦是一个涉及身体部位的卦。本来，咸卦是一个男女交配卦，在初民社会，男女交配是保证繁衍的重大公共事务。后世易学家即使专心阐释义理，不谈男女之事，也没有否认过这个最初的内涵。咸即感，是孔子加上了“心”，将肢体接触的“咸”，推广到从“心”之“感”，从而引入“道”。在咸卦里，从初爻的咸其姆（交感对方的脚趾），沿着小腿、（大腿）、臀部，逐步上移，直到上爻的咸其辅、颊、舌。其中，三爻的爻辞为“九三，咸其股，执其随，往吝”。也就是说，三爻为股肱，在京房将三爻配三公之后，三公就是股肱。那么，位列三公的宰相，显然就是那不良的“股肱”了。在此前的春秋时代，作为大夫的荀息曾自称“股肱[8]”，可见，彼时股肱只是重臣，并不一定是三公。唯有依照京房易学，才可能把“股肱”精确定位到三公。

咸卦：

▅▅　▅▅ 宗庙

▅▅▅▅▅ 天子

▅▅▅▅▅ 诸侯

▅▅▅▅▅ 三公

▅▅　▅▅ 大夫

▅▅　▅▅ 元士

不仅如此，由于“萤惑守心”的心宿是天上的明堂，在周秦之前，没有迹象显示宗庙与明堂已经得到区分，这种状况似乎贯穿了两汉，直到东汉蔡邕的时候仍然没有分开：

明堂者、天子太廟，所以宗祀其祖、以配上帝者也。夏后氏曰世室，殷人曰重屋，周人曰明堂。”（蔡邕《明堂月令论》）

蔡邕之后，到了隋唐的文献中，明堂与宗庙才明确区分开。因此，心宿的位置落到卦象上，正相当于上爻的宗庙，与宗庙形成世应关系的，还是三爻的三公，正所谓“三公居世 上六宗庙为应”（《京氏易传》之咸卦）。

汉武帝以后，历任宰相几乎都是当世大儒。翟方进以射策甲科为郎，也在这个序列，而且，他也善以儒学谈论灾异，据清代赵翼《廿二史劄记》之《汉儒言灾异》篇：

成帝以灾异，用翟方进言，遂出宠臣张放于外，赐萧望之爵，登用周堪为谏大夫。

谈论灾异，用《春秋》以史为鉴是不行的，连董仲舒都差点因此丧命。而萧望之，在历史上，以依《春秋》处理人事而著名。儒家要谈天灾，一定是用孟喜、京房的易学，可以想象，翟方进一定是以京房易学谈论灾异的，但是涉及人事，一定是萧望之的春秋学。于是，理论上无权参与公共事务的翟方进，同样是在理论上，却要为公共危机负责任。可想而知，面对传言中的“萤惑守心”天象，翟方进当如何解？此时此刻，无论谁在宰相的位置上，都是众矢之的，在劫难逃。

京房易学，在当时，作为最完善的易学，已经广为传播。后世常有人将汉代易学与京房易学混为一谈，可见其影响之深广。如果接受京房易学，就意味着接受一系列新的易理，包括天子与官僚的世应互动等等，将允许官僚阶层介入公共事务。但是，实际历史中，天子拒绝分享权力，结果，权利与责任出现错位。这种错位，实际上已经是人君结构性矛盾出现的征象。除非推动结构转型，否则换了谁都无法解决。因此，我们说，翟方进之死是人君结构性矛盾不可调和的结果，不仅是一个政治事件，更是一个社会结构性扭曲导致的事件。

京房察觉了人君关系的扭曲，他努力争取做一点点改进，他没有争取到，反被这种扭曲吞没。只要这种扭曲存在，随时都可以吞噬任何人，如果说其他人无足轻重没有被历史记住的话，那么，位极人臣的翟方进，就没有理由再被忽略。即使是翟方进，即使他什么也没有做，在这个权责扭曲的结构下，一样可以被一个简单的谣言逼死。

扭曲结构下，无论“人”，还是“君”，都可能是受害者，下一次很难说是谁。在翟方进事件上，天子占尽了便宜，但是，翟方进的自杀模糊了人君分裂的事实、掩盖了结构性冲突的严峻形势，在推迟了危机爆发的同时，也丧失了推动结构转型以解决矛盾的时机。

翟方进被逼自杀后十五年，人君关系再次走到了不可调和的境地。这一次的结果更具戏剧性，在人君之争中，官僚士人阶层一边倒地拥戴“人”的代表性人物，“君”失去了精英阶层的支持，以天子禅让、西汉灭亡告终。这就是公元8年的王莽代汉。

在这一系列人君矛盾造就的极端事件冲击之下，东汉时，章帝亲自主持了白虎观会议，并委托班固编纂《白虎通》。白虎观会议的成果之一，就是全面承认了京房易学，不再仅用于灾异，也推广到人事，应用于实际政治的方方面面。这同时意味着承认了世应体例，承认了大夫临世天子应，承认了士大夫在特定条件下“启蒙”天子的合法性，由此，人君关系得到了暂时的缓解。尽管世应体例远不是京房易学的全部，但是它确实在汉宋人君关系的演变中扮演了重要角色，且越来越重要。白虎观会议之后，清议兴起，士大夫终于有了公开谈论公共事务的权利，虽然只限于清议，而非参与。

白虎观会议并没有解决人君结构性矛盾，连面对公共事务时人君责权的错位都没有解决。后一问题，由东汉末年荀爽提出“易尚中和”而得到一种解决方案，延续至今。追求“和”为后世带来的效果是：出现矛盾或问题时，负责任的，并不是制造矛盾的人，而是将潜在矛盾暴露在光天化日之下、破坏了社会和谐的人。换句话说，无论什么问题，只要不出事，就相当于没有问题，就是“和”。

无论是旧天人合一，还是新天人合一，都与具体的个人无关，而只与作为类的“人”有关。与公共事务相关的才属于“人”这一类身份。所有的卜筮，问的都是公共事务，与个体的命运无关。没有个人，也就不存在个人修身的问题。事实上，在所有的古代文明中，个体都是不名誉的，只有在现代文明中，个体才被承认。因此，汉代启蒙没有“内圣”所需的修身。公元68年，以洛阳白马寺建立为标志，佛教进入中国，同时也带来了内修的法门。儒学在抵御佛教侵蚀、与佛教竞争的同时意识到了个人：脱离了类成员状态、有生有死有命运起伏的个人；而类成员没有生与死，只有生与丧生，也就没有命运需要预测。正如在汉代，周易预测的只是国运，到了宋代，才可能预测个人命运。

四、 二十世纪以来的启蒙

§4. 二十世纪中国两次启蒙的基本结构

1910年代的新文化运动，被称作中国二十世纪的启蒙运动。然而，新文化运动并没有逃脱汉代“启蒙”的世应范式：士大夫教导童蒙主权者。在“帝国”到“民国”的转变中，主权者由“帝”转为“民”，或说从“天子”转到了“人民”。政治精英不再教导唤醒天子，却转而教导唤醒人民（主权者）。正如邓晓芒教授所讲的，“二十世纪的两次启蒙运动有一个最明显的特点，都是由某些民众的‘监护人’或者说知识精英，居高临下对老百姓进行启蒙，把民众当做儿童进行引导、教育[9]”。

可见，新文化运动的启蒙，与欧洲启蒙的光照运动内涵相去甚远。汉代的启蒙应对的是社会转型带来的结构问题，新文化运动不考虑社会结构变迁，以古法启蒙，就只能是刻舟求剑。对比欧洲启蒙运动理性的发现，道学，作为“内圣外王之学”，作为个体发现自我、参与公共事务之学，既需要在个体的自我意识中发现理性，又需要个体在群体中行动时能在理性指导下取得有实际效果的实践，才能比肩欧洲启蒙。

邓晓芒所说的两次启蒙，还包括1980年代的“第二次启蒙”，邓晓芒认为，“第二次启蒙的总体倾向可以概括为这样一种状态，知识精英眼睛朝上，希望自己的大声疾呼能够在民众中引起轰动，最终被掌权者听进去”。确实，“第二次启蒙”并没有摆脱第一次启蒙的路径，八十年代风行一时的“救亡压倒启蒙”说，与其说是史学见识，不如说是易学见识。据《易》理，蛊卦为图存救亡卦。启蒙之蒙卦，如果第三爻发生变化，由阴爻变为阳爻，启蒙卦就变成了图存救亡卦：

“救亡压倒启蒙”就是这样一个易学卦象。对已经受到易学两千多年熏陶的中国人来说，极容易理解和接受，结果，“救亡压倒启蒙”说领一时之风骚。后来，秦晖教授纠正了这一说法，秦晖认为，如果把当时引进社会主义、共产主义看作启蒙的内容，启蒙不但没有夭折，反而是“成功”了，因此，也就不存在“救亡压倒启蒙”。秦晖认为，启蒙的转向，不是因为救亡，而是启蒙的内容从自由主义转向了社会主义。秦晖的这一解说无疑深具说服力，不仅与中国历史中平民参与公共事务的进程相吻合，也与当时全世界范围内的社会主义风潮相匹配。

至此，我们看到，中国二十世纪的两次“启蒙”，都是临世的知识精英要求主权者回应接受他们的教导，什么教导呢？或是自由主义，或是社会主义，总之是知识精英遴选出来的“最佳教材”。这样的一种启蒙，即使是从中国式启蒙的角度看来，也是极其表面的，更不用说以欧洲启蒙的标准看，它既不触及个体自我意识的反思，也不触及社会结构性转型的形势变化，以及建立一套兼顾个体意识与社会行动的参与公共事务之学。

可见，中国式启蒙要想获得生命力，首先要反思其自身的由来，进而在道学——作为“内圣外王之学”，作为个体认识自我、参与公共事务之学——自身的反思之中，既能深入个体自我意识达致理性，又能在社会行动中指导个体如何参与公共事务、在实践中如何构建集体，才可能得以合璧中西，获得现代汉语“启蒙”一词的双重内涵。

§5. 当代启蒙的结构、观念与规律

a) 说服：启蒙概念的非权威特性

启蒙观念从诞生的那一刻起，其内容就被锁定为公共事物。公共事务并非依靠观念和理论运行的。京房以新观念指导行动，反遭杀身之祸。一方面，只有在具体的社会行动中观察实际效果，才能得知观念的被接受程度。另一方面，启蒙从一开始，就具有非权威的特性，以“无权者争取权利”的面目出现。

阿伦特指出，权威“必定既和暴力的强迫对立，也和经由论辩的说服对立（一方面命令，另一方面服从的权威关系，既不是基于共同理性，也不是基于命令者的权力；等级制本身是命令和服从者共享的，双方都认同等级制的正当性和合法性，在等级制中他们彼此都有预先规定好的牢固地位[10]）”。所以，权威秩序总是与等级制的社会相生相伴的，而且，真正的权威仅凭等级秩序就可以发生效力，而既不需要暴力、也不需要强力，甚至连说服都不需要，可以仅凭着权威身份要求他人服从，因此，“在使用强力（force）的地方，权威本身就失败了”，“在运用论辩说服的地方，权威也就不起作用了。与说服的平等主义秩序相反，权威秩序总是等级制的[11]。”

如京房所配蒙卦，启蒙观念构建于等级制中，同时，从构建的那一刻起，就是非权威性的、说服性的。难道权威与说服不是相互冲突的吗？在京房之前，孔子不是没有解决方案，在《论语》中：

哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰：‘使民战栗。’”子闻之，曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”（《论语·八佾第三》）

在权威与说服之间，孔子选择了“既往不咎”，“既往”说明孔子暗示过去“使民战栗”的暴力恐吓做法是错的，但是却不追究，因为孔子要建立非血缘的权威机制，既要排除暴力强迫，又要排除说服劝导，“使民战栗”属于暴力强迫要排除，但是承认错误属于说服机制，也要排除。权威只按等级要求服从，而不理对错。孔子煞费苦心，左右抵挡，才说出“既往不咎”。

孔子回避了“说服”，也就遗留下了一个问题，即：在身份等级制里，如何运用说服？从京房开始，易学家创造“启蒙”观念，以从抽象到具体的方式，开启了对解决这一难题的千年探索。

b ) 当代启蒙的结构

从《诗》时代，“人”与“民”分化以来，“人”在承载着公共事务责任的同时，也在不停完善着“在位者”内部的“人人关系”。“民”从孔子的“天下有道，庶人不议”到清代“天下兴亡，匹夫有责”，获得了参与公共事务的正当性。一旦“民”有权参与公共事务，“人”与“民”就合二为一成为“人民”。至此，走出权威型的等级社会，在已经更新的“人”、“民”概念上重新构建“人民”之间的社会，即构建平民之间身份平等的陌生人社会，已经是历史的必然。

二十世纪的中国，以民国取得帝国为标志，“民”战胜了“帝”，人民主权替代了皇权。启蒙卦上主权者位置，从天子变成了人民。同样，启蒙者的位置，经过历史变迁，也变成了人民：平民有受教育的权利、有在公共事务中发表意见的能力，任何人都可以居于启蒙者的位置。于是，传统的启蒙观念，在新的社会结构下，就变成了所有人对所有人的启蒙。问题是，谁肯接受他人的启蒙？凭什么接受他人的启蒙？

事实上，在“所有人对所有人启蒙”的社会结构中，身份失效了，人们只能单凭意见本身去判断接受还是不接受他人的“启蒙”。针对公共事务，意见的供求平衡已经发生逆转，变成“买方市场”。面对任何一件公共事务，每个人都可以得到无数意见，每个人也都可能发表意见。如何从海量意见中甄别出最有价值的意见，就成了新社会形态下的结构性问题。结构性问题意味着，不解决这个问题，社会就不会稳定。三千年的历史经验告诉我们，社会转型从未停止过，想倒退回去是不可能的。寻找与这种结构相适应的共同生存的方法，是唯一可行之路。

“身份平等”这个词，是由托克维尔在《论美国的民主》一书创造的。1831年，托克维尔游历美国，发现“身份平等”是这片新大陆最根本的社会特征。皮埃尔·马南对此评述说，“身份平等意味着个人影响的终结。在这样一个社会里，一个人无法对另一个人施加巨大影响...... 只依据一个人的话就信任一个人这样一种态度被摧毁了。每个人紧紧地封闭在自我当中，从那里试图对世界作出判断[12]”。很明显，在这种社会中，居高临下的启蒙已经不可能。那么，在这种新的社会结构下，中国式启蒙还可能发挥作用吗？如何发挥作用？

c) 启蒙定理

涉及到人与人之间的说服，事实上，只有当一个人处于疑惑状态的时候，他才可能试图寻求一种意见，如果这个意见恰巧能使他回到信实状态，我们就说，他被这个意见说服了。

在这里，我们用到实用主义创始人皮尔斯提出的belief（信念或信实）概念。皮尔斯认为，“信实（或持守信念）”是一种安宁和满足的状态，我们不想回避这种状态，也不想改变任何信念。而“疑惑”是一种不安宁、不满足的焦虑状态。疑惑促使人们拼搏、探索，以进入信实状态。疑惑是探索的唯一动机。探索的唯一目的，在于使意见确定下来。而一旦达到一个坚定的信念，我们就感到满足，甚至不管这个信念是真是假[13]。

正因为这种信实状态与真假无关，我们可以把它看作一种 “自然态度”。“自然态度”本是现象学术语，经许茨引入社会学，它“所具有的特征在于，除非人们把相反的证据加给自然态度，否则，它就认为这个世界及各种事物都是理所当然的[14]”。

那么，人们是如何从海量意见中删选出最有价值的意见？换句话说，说服的一般规律是什么？没有疑惑，就不需要意见，就不存在说服。所有的说服，一定是从疑惑开始。同样，能帮助人们回到信实状态（持守自然态度）的意见，才是有效的意见。因此，在个体与群体之间，我们可以提出一个“说服定理”，或者称“启蒙定理”：

任何信念的确立代价变小，接受它以返回信实状态的行动者必定增多。

欲望是一种焦虑状态，满足是一种信实状态，经济学的需求定理基于个体的欲望与满足，却总结出群体行动的一般规律。说服，包括交谈、协商、争执、论辩、公共辩论、公开演讲、讲座、诉讼、等等诸多形式，在某种意义上，需求定理只是说服定理的一个特例：

任何物品的价格下降，其需求量必定上升[15]。

正如需求定理既不考虑物品质量、也不给出理想物品的指标，那些是企业家的事情。在启蒙定理里，也不涉及意见的质量、启蒙的目标，那些是每一个对天下公共事务有责的“匹夫”的事情。实践中没有完美的信念，可以一次性解决所有疑惑，就像没有完美的经济物品，一次性满足人们一生所有的需求。不过，正像可以完善市场机制，保护自由竞争，以此创造出越来越好的经济物品，同样可以依托启蒙定理，完善社会交往机制，保护意见的自由流转，从而建构出趋向安宁信实稳定的社会。

对以公共事务为己任的政治家来说，提出意见或方案，使疑惑的公众回归信实，自己的意见成为“共识”的同时，自身也就获得了公信力。皮尔斯指出，“信念并非使我们立即行动，而是使我们处于一种状态，即当有关的情况发生时，我们将以某种特定的方式采取行动[16]”。在公共事务中，让人人知道该如何行动的信念，正是政治家需要持有的信念。不是说，这个信念正是公信力，而是说，不持有这个信念，就无法具有公信力。公信力越不足，越倾向于使用强力和暴力。但强力和暴力可以压制探索，却不能消除疑惑和焦虑。限制意见自由流转，正如限制商品自由交易，将无法有效测知人们的需求，也不知道人们疑惑的是什么。从而，真相不可测，所有人都成了这种体制的受害者。

从海量意见中选择最好的意见，并不是以多数意见为准，而是以最能使人从疑惑回归信实为准。托克维尔在基督教欧洲的整个历史中，观察到“身份平等”一个世纪接着一个世纪地向前推进，一切都显得它是一场无法抗拒的甚至是符合神意的运动。但是，“身份平等”不是“意见平等”，不同意见并不具有同等的质量。商品只有在市场体系中自由竞争，才能分出优劣，意见只有在社会交往中自由辩论，才能分出高下，只有能帮助最多人返回信实状态的意见，才是高质量的意见。质量越低的意见，对返回信实的帮助越小。为低质量意见所蒙蔽，对以解决危机、引导公众返回信实状态为目标的政治家来说，是致命的干扰。无数的意见，只有充分流转，经由交谈、争执、协商、论辩、质证、公开辩论或诉讼等等社会交往行为，才能去伪存真、优胜劣汰，使得最具有价值的意见得以充分传播，最终被人们用于确定信念。

公众的疑惑，就像是消费者的需求，是最大的政治资源。公众每有疑惑，都是他们最渴望意见的时刻。正像面对强劲的消费欲望，任何商家都不应错过，在最多人渴望意见的时候，任何政治家都不应错过。因此，正如企业家依靠需求定理，政治家也需要依靠启蒙定理，在所有人启蒙所有人的时代，启蒙定理是个体在群体中实践的基本定理。

五、 结论

中国古老的“天人合一”观念，在吸收全人类文明成果的磕磕绊绊中不断深化。在今天，在哲学意义上，“天”被理解为自然态度；“人”被定义成自我意识[17]、精神、强力意志、自为或此在[18]；“合”被自身同一性所深化；“一”被理解成“绝对的一[19]”。

在“天人合一”三千年持续深化的进程中，自二十世纪初走出帝制以来，“人”与“民”，因为都有权利参与公共事务，而趋向合一，成为“天人合一”中最新的关于“人”的观念。由此，民民关系，或人人关系，或者人民与人民的关系，就成了中国社会最基本的结构性关系。

在已知的数千年历史进程中，社会的结构转型不曾间断过，也不曾倒退过。寻找与这种社会结构相适应的社会交往行为规范，“顺之者昌”，是安定社会的方法。而中国式启蒙观念，从诞生之日起，就承担了在不平等结构中进行说服的任务，就起到了身份从不平等走向平等的作用，就成为了无权者争取权利的武器。因此，在今天的社会形势之下，汉代为调和“人君关系”应运而生的启蒙观念，不但没有随风而逝，反而更加重要了。只是，在新的社会结构之下，启蒙既非知识精英启蒙蒙昧者，也非位卑者启蒙位尊者，而是所有人启蒙所有人：所有人都是意见的提供者，所有人也都是意见的需求者。

在这样一种前所未有的形势下，关于说服的一般规律，就显得空前重要。也正是在这个意义上，我们提出“启蒙定理”，通过信实与疑惑，不断消解自然态度，这在本质上，是人类如何从自然走向自由的问题。无论是孔子的时代，还是京房的时代，他们所遭遇的问题，都是这同一个问题在特定历史阶段的具体呈现。皮尔士的信念概念，给了我们解决这一问题的基本方法，这是一种今天被称为美国精神的实用主义方法。任何社会，只要是人与人组成的社会，就必定存在人与人的交流，只要存在人与人的互动，就必然存在疑惑与信实的转换，从自然到自由的进程就不会停止。

观念与结构并不总是同步前进，它们的错位造成社会结构的扭曲，这种扭曲必然威胁着社会中的每个人。每个人都应该通过自己的参与，推动意见的自由流转，致力于消除上述结构性的扭曲。否则，在这样或那样的偶发事件中，任何人都可能遭遇翟方进般的命运，甚至出现比被火星逼死还更为荒诞的死法。

今天的启蒙，是所有人对所有人的启蒙。对个体来说，是在公共事务中提出尽可能好的意见，对集体来说，是创建和维护意见自由流转的社会交往机制。这一切，在今天已经成为中华文化传统交给当代人的历史任务。

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[1]余英時, 論天人之際, 台北, 聯經, 2014, p. 72.

[2]萧公权, 中国政治思想史（全两册）, 商务印书馆,coll. « 中华现代学术名著丛书 », 2011, p. 293.

[3]在《论天人之际》一书中，余英时借用雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的“轴心突破”说，重新阐释“天人合一”观。虽然我们并不在“轴心突破”的框架下理解中国历史，但并不妨碍借用这一术语去指代新旧天人合一观之间的转变。

[4]宫崎市定, 九品官人法研究, traduit par 韩昇 et traduit par 刘建英, 中华书局, coll. « 日本学者中国史研究丛刊 », 2008, p. 44.

[5]余敦康, 汉宋易学解读, 北京, 华夏出版社, 2006,p. 9.

[6]饶宗颐, 中国史学上之正统论, 上海远东出版社, 1996, p.235

[7]太白即金星，代表大将军，昴宿代表赵地，但太白蚀昴的含意可以有多种解释。“卫先生为秦画长平之事，太白蚀昴，而昭王疑之。”（《史记·鲁仲连邹阳列传》）

[8]《左傳·僖公九年》：九月，晋献公卒，里克、郑欲纳文公，故以三公子之徒作乱。初，献公使荀息傅奚齐，公疾，召之，曰：“以是藐诸孤，辱在大夫，其若之何？”稽首而对曰：“臣竭其股肱之力，加之以忠贞。其济，君之灵也；不济，则以死继之。”

[9]邓晓芒，《中国当代的第三次启蒙》，载于《爱思想网》，网址：http://www.aisixiang.com/data/71241.html，更新于2014年1月7日，访问于2016年4月21日。

[10]汉娜·阿伦特, 过去与未来之间, traduit par 王寅丽 et traduit par 张立立, 译林出版社, coll. « 人文与社会译丛 »,2011, p. 88.

[11]Ibid., p. 87.

[12]皮埃尔·马南, 民主的本性, traduit par 崇明 et traduit par 倪玉珍, 华夏出版社, coll. « 西方传统：经典与解释 », 2011, p. 95.

[13]皮尔斯, 皮尔斯文选, traduit par 周兆平 et traduit par 涂纪亮, 社会科学文献出版社, coll. « 社科文献精品译库·美国实用主义文库 »,2006, pp. 72-73.

[14]阿尔弗雷德·许茨, 社会实在问题, traduitpar 霍桂桓, 浙江大学出版社, 2011,p. 243.

[15]张五常，《经济解释（卷一）科学说需求》，北京，中信出版社，2010，p. 131.

[16]皮尔斯, 皮尔斯文选, op. cit., p. 72.

[17]Pierre Manent, La cité de l’homme, Paris, Flammarion, 2012,p. 11.

[18]Ibid., p. 12.

[19]关于“绝对的一”的一种阐释：2014年10月，在巴黎的一个神学研讨会上 ，杰佛利•巴拉什（Jeffrey Andrew Barash）谈到他和海德格尔的一次关于“绝对”概念的对话。海德格尔是巴拉什的博士论文答辩评委，答辩时巴拉什指出，海德格尔作品中的“绝对”概念，在翻译成英文和法文时，有一层重要的含意丢失了：即“绝对”的不可替代性。在海德格尔的死亡哲学中，一个人可以代替别人上战场，却不能代替别人死，每个人都要自己死，这是“绝对”的。这个阐释当场获得海德格尔首肯。Jeffrey Barash (UPJV), « Traduction,théologie et philosophie : la question de la traduction des textes du jeuneHeidegger en français. » in Journée d'étude LA RÉFÉRENCE BIBLIQUE DANS LAPHILOSOPHIE CONTEMPORAINE : QUELQUES CAS DE FIGURES, le 13 octobre 2014, IPT -Amphithéâtre, 83, boulevard Arago, 75014 Paris.