沙特存在論二元性與笛卡兒心物二元論的差異 – 從方法說起

要去解釋沙特存在論二元性學論與笛卡兒心物二元論之間的存在論說明力能，其關鍵及起點需要由兩者的哲學方法出發，即現象學方法及笛卡兒式的普遍懷疑（universal doubt）。現象學方法源於胡塞爾，而他亦指出他的哲學方法深受笛卡兒的啟發和影響，在其著作中會把現象學還原類比笛卡兒的普遍懷疑，甚至於其著作《笛卡兒式沉思》中，表示笛卡兒所的哲學態度及在方法論上的取態，「是想成為任何一個新開始的哲學家都必然要做的沉思的範例」。但需要留意的時，胡塞爾同時強調，縱然在方向上他十分推崇笛卡兒並肯定他對整個西方哲學的推進意義，但哲學思考需要的並不是懷疑，而是懸擱。胡塞爾不像笛卡兒般把我思主體以外的世界全盤否定，作為承認我思主體作為哲學以至一切知識起點的代價；他指出懸擱所要求的，是使所有未經檢視的素樸預設不起作用並存而不論，他所持的是一種中立而非否定的態度。故此，透過現象學方法進行懸擱和還原並不是對外在世思的否定。如上文所述，這種現象學的方法論和態度，沙特是同意胡塞爾並實踐於他自己的哲學工作的。

由於哲學方法上的差異，沙特與笛卡兒縱然都在方向上高舉人作為意識存在的價值，貶抑物作為客體存在的存在論地位，但同時令兩者對主體以外的事物，包括物、世界及他者等，有全然不同的取態。特別是因為「存而不論」與「全盤否定」的存在論態度差異，令沙特相比於笛卡兒，能夠有寬闊得多的理論空間，去處理確立主體意識的存在論地位後，在實況性的處境中與之產生關係的各種事的現象學描述。這個較位「中立」的存在論方法及態度，避免了全盤否定外在世界實在性後，基於這個絕對性的理論作為預設而無法處理延伸問題的理論困境。單就這一點，就能夠表達出沙特的存在論二元性在哲學方法的起點上，就創造出發展比心物二元論更具理論說明能力的理論空間。其在基礎存在論層面，最明顯就在於兩者在描述主體（自為存在/思維之物）與客體（自在存在/廣延之物）之間的關係和互動。笛卡兒心物二元論所面對的最大質疑，即心物互動原理的部分，在沙特的現象學存在論中得到很大的推進，可見沙特充分考慮到傳統哲學所面對的理論困難，故此在建立存在論結構的框架上以二元性取代二元論，引入實存哲學的觀點於存在論上，緊扣在實存處境中人與物的實況性關係；以意識的現象學描述，以非觀念論進路展示其超越性的存在性格。

最後，筆者希望提出我們需要留意在哲學理論說明能力上的評價，並不等同於哲學家於哲學史中的評價。哲學理論雖然是概念性的，但對應於哲學家而言同時是實踐性的，任何理論在其抽像的概念背後均有其時代、歷史、及世界作為背景；它作為一種知識存有，同樣在存在論層面而言是具有實況性的，亦因此同時是超越的。故此我們不應該因為在比較分析上，論斷了比較對像在理論說明能力上的優劣，就輕易得出「某哲學家已超越了某哲學家」的結論，這樣的判斷非但對哲學家並不公允，對哲學理論本身亦難以充分準確地掌握，更錯失了以其哲學家之視域窮究其理論的必要工作。這個提醒，同樣適用於在沙特與笛卡兒之間的比較分析。