輪迴｜無我的輪迴——佛教的生死觀

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無我的輪迴——佛教的生死觀

📖文獻筆記

二、佛教的輪迴觀

２.３ 中觀「空」思想對生死的超克

龍樹精細巧妙的論証，如果加以整理，我們可以舉出其主要意涵︰自我從過去到現在乃至未來，並不是完全同一的，然而同樣也不可以說過去、現在及未來的我，是完全不同的。因為「自我」實際上是由受法與受者兩部分組合而成，說「自我」可以離開身體而獨立存在，這是只取受者，而忽視受法的重要性；同樣的，說「自我」等於身體，則是只取受法而無視於受者；兩種看法皆有疏失之處，都有不合理的地方。所謂的「自我」，實際上必須放在特定時空及因緣條件下來說，現在的「我」，是在現在的因緣條件下所呈現的「我」，過去的「我」與未來的「我」乃至每個剎那的「我」，都有其每一剎那的因緣條件，所以「我」從來就不是永恆不變的。但是過去、現在、未來，每個剎那的「我」，不斷地承受前一剎那因緣條件所作之業力，而形成此時此刻的「我」，同時也影響了下一剎那的「我」，因此過去、現在、未來的「我」雖不完全相同，但因其相續性的緣故，我們也不能說其完全相異。這個說法保障了業報輪迴的合理性，避免了某甲作業某乙受報的情況產生，同時龍樹用相似性、連續性的「我」，取代了永恆不變的實體性的「我」，為「有我」與「無我」的衝突，開創了另個面向的思考角度，這可謂龍樹中道思想的具體表現。

龍樹中觀思想的特點，在以勝義空之精神對於世俗之生死進行超越，對於輪迴主體「我」與「無我」之間的矛盾，龍樹提出了很重要的調和方法，即三世乃至多世之中的「我」是相似而非相同。基此「相似我」的觀念，佛教輪迴主體的問題，有了比較合理的解釋。「相似我」不是一永恆不變的自我，而是一業力相續的個體，這個觀念避免了恆常不變的「自我」，也免除破壞業報因果法則的危機。但龍樹對於業力如何相續的問題，相續的業力如何成立三世相續的「自我」等問題，並未進一步發展，到了唯識學派才承繼這個觀點，予以發揚光大。

２.４ 唯識學的業種與阿賴耶識

唯識學者認為，阿賴耶識是三世輪迴的主體，阿賴耶識就是種子識，它不是像靈魂那樣的主體，因為阿賴耶識只是一種能力，它能夠聚合業力的種子，因而它是一業力種子的聚合體；它也能令這些業力種子成熟，變現出個體生命，甚至變現出山河大地等物質世界。

阿賴耶識不是自我，所謂的「我」是由阿賴耶變現出個體生命時所出現的永恆妄執，它是由恆常伴隨阿賴耶而出現的末那識妄執阿賴耶為自我才出現。阿賴耶之所以會被視為「我」，大都源於一種誤解，由於阿賴耶具有攝藏業力種子使業力得以相續的能力，因此龍樹沒有說得完整的業報輪迴問題在唯識學中得到完善的說明，然而這也容易導致一項誤解，以為能令業力輪迴相續者，即等同於自我。但如就前面所提到的龍樹「相似我」的觀念看，阿賴耶承續前世業力、令業力異熟為今生之現行，並能保藏業力至於來世，這正是龍樹「相似我」觀念的具體表現。換言之，我們可以說唯識學的種識觀念，承繼龍樹對於輪迴主體的看法，並且令之發展完全。

唯識學者的基本態度，並不贊成龍樹畢竟空的思想，他們認為外境固然是緣起性空，但境由識起，故境無而識有。所以外境雖然如同夢幻般地生滅，生命不斷地輪迴生死，作為萬法根本的阿賴耶識郤是無始以來便已存在的。唯識學者認為，如果沒有阿賴耶識這無始以來的根本識的話，那麼輪迴如何可能？業報如何可能？涅槃解脫如何可能？因為阿賴耶就是生命的根本，是輪迴業報的主體。

三、「無我」的分析

雖然各個宗派對輪迴問題的詮釋不盡相同，不過佛教的輪迴觀最重要的特色便是，在無我的基礎下，接受輪迴是一種現實存在的現象。

我們曾經說過，輪迴是印度思想中除了順世派這些唯物論者之外，被各派所共同接受。但是傳統印度思想中，輪迴的主體就是那個不滅的靈魂我（Atman）。可是佛教既然主張「無我」，否定靈魂不滅，否定永恆的自我同一性，那麼不就喪失了輪迴的主體？如此一來佛教要說明輪迴之如何可能的問題，便需要有一番轉折。

佛教無我的輪迴觀，所謂「無我」，不是對當下自我意識（self-consciousness）的否定，而是對永恆不朽的靈魂我（Atman）的否定，是對Atman之永恆不變的自我同一性的否定，如果未能先行瞭解此一佛教輪迴觀的特質，便會難以區別佛教與其他輪迴思想之間的異同，也會誤解歷代經典及僧人對於建構、詮釋佛教輪迴思想所作的努力，而將之與一般的輪迴思想合流。

是以在解釋何為佛教「無我的輪迴觀」之時，務必要記住：「無我」的觀念並不與自我意識衝突，也不與死後靈魂完全相矛盾，「無我」乃是否定靈魂具有常住不變的性質，也就是否定自我（Atman）具有常住不變的自性。這樣的前提給予了很大的關於輪迴主體的詮釋可能，是以在這個前提下，佛教思想各個階段的發展，雖都提出了他們各自的輪迴觀，但基本上他們都沒有違背「無我」的基本原則。

佛教思想出現在如此的氛圍下，基本上帶有了捨離的傾向。然而他與印度傳統的輪迴思想最大的不同點在於，佛教反對傳統輪迴觀，以為輪迴須定立一絕對不變的輪迴主體。佛教對輪迴主體的性質的詮釋，必須同時兼顧「輪迴」以及「無我」兩項原則。兼顧「輪迴」以及「無我」兩項原則是相當困難的事情，在整個佛學發展史當中，難免有些折衷，因此歷代佛教對輪迴主體的詮釋中呈現出不同的面貌，基本上即是為了兼顧這兩項原則的緣故。而在各種詮釋之中，我們認為龍樹的說法，使得兼顧「輪迴」以及「無我」兩項原則變得可能。

在原始佛教的業力輪迴說中，支持輪迴郤對於輪迴主體是採否定的態度，釋尊在世對這個問題也並未談得很多，只有原則性地指出諸法緣起無我的原則；部派學者不能對這麼抽象的答案感到滿足，而有「中有」有無之爭，可是一旦主張「有中有」豈非成了「有我論」而違背了「無我」的原則？龍樹看出「無我」與「輪迴」的衝突處，提示了「相似我」的概念，，主張「我」是不斷在流變的，主張「我」也是因緣所生，主張「我」並非一永恆不變主體，所謂的「我」是身體與感受在此時此刻之當下所具現的「自我意識」，它是無時不刻都在改變的，但是每一刻的「我」都有其相似性彼此關連延續，因此「無我」乃否定絕對不變的「我」，而非否認每一剎那的「自我意識」，更非否定前後剎那「我」之相似連續——這保障了因果業報的可能性。

繼承龍樹世俗諦「相似我」觀念而有重大發展的即是唯識思想。唯識思想立業識種習說，由阿賴耶執持業種習氣的觀點，給予輪迴主體之相續性以明確之肯定，但由「種子如瀑流」的觀點，對永恆不變主體以否定。其開創了足以與中觀思想前後輝映的「無我論」詮釋系統，其基礎並不違背中觀所主張的緣起性空思想，只不過唯識思想更重視現象，也更重視心靈的作用，這是形成與中觀思想不同的理由之一。

西藏的輪迴觀，在理論上結合了中觀、唯識、佛性思想以及密宗自身獨特的教法。中陰被認為是一種相續的意識之流，這點源於唯識；實相中陰的性質是無所滯礙的空性，這也不脫中觀思想的原則；至於實相中陰的空性即是清淨自性，這則是合於如來藏的佛性思想。在這個基礎上所發展的《中陰聞教得度》（《西藏度亡經》），是一大綜合系統，將印度佛教的三大系統皆引為己用，不過基本上其對「無我」的詮釋，大體上不出唯識學的範疇。故雖然其對中陰境相的描述，有密教特有的諸尊救度，但實際上諸尊乃至解脫輪迴之一切境相，都是心識的顯現，因此若唯識思想是無我的，則西藏的中陰思想也是「無我」的。

📝學習心得

印度傳統的輪迴觀認為，自我（Atman）與業是輪迴思想的兩大要素。自我是造業的行為者，同時也是業力的承載者；而業力則是引導自我輪迴的方向，決定來生處境的唯一因素。因此傳統輪迴觀，有顯明的道德要求之傾向，同時善惡有報的道德律與生活原則，要依此輪迴思想才能得到確立。

佛教的輪迴觀並不反對傳統輪迴思想含蘊的道德原則，其採行輪迴思想的理由，相信有部分也是基於道德要求而來的。但佛教主張「無我」，便去除了傳統輪迴思想二大要素之一，因此歷來皆有人質疑「無我的輪迴觀」之可能性。

在另一篇〈佛教轮回理论中的主体观念〉也提到：

佛教一方面要用轮回理论来保证其道德伦理观念在信众中得到贯彻，激励信众努力修行，以求获得现世及来世的利益，另一方面又要用无我论来与古印度通常占主导地位的婆罗门教相抗衡。这就决定了佛教在后来的发展中要在这两种理论中找平衡。—〈佛教轮回理论中的主体观念〉

這邊指出了輪迴的一個重要關鍵：道德。換句話說，佛陀推翻「有我」可能是基於事實如此，而沒有推翻「輪迴」可能是因為道德需求？這也回到我最一開始的問題，如果沒有輪迴，佛法是否認為人生不值得活？只有苦集，沒有滅道，那麼行蘊的結束即是解脫？也就是說，承許輪迴成了佛教徒活下去的意義嗎？

另外，以中觀應成派而言，唯識思想的阿賴耶識是有自性的，是常見，如來藏的佛性思想、中陰思想是否也有相同問題呢？最後，承許一條無始無終的心續流，以這條續流而言是恆常的嗎？