卡尔·施密特和政治现实主义 via卡洛·伽利

1.何种现实主义

我愿意相信，我对政治的思考方式可以被称为（一直是）'批判现实主义'。现在，我将阐述我与所谓的 “非批判的”、最终是 “不现实的 ”现实主义保持距离的原因

“政治现实主义 ”（1）一词与其对立面 ”理想主义 “一起诞生于 ”国际关系 “这一政治科学学科，与其余政治科学有着某些共同的认识论弱点：首先是 “实然“着一个现实，这个现实是不稳定的、相互冲突的；知识界分为接受现实的人和认为可以改变现实的人。从本质上讲，“存在 ”与 “应然 ”是对立的（在前现代的立场上，如托马斯主义，也是现实主义的，因为他们假定有一个内在有序的客观现实；在那里，“应然 ”意味着了解并尊重现实的逻辑、伦理和本体论结构）。

（1）： PP Portinaro，《政治现实主义》，罗马-巴里，拉特扎，1999 年； A. Campi - Stefano De Luca（主编），

认识论的第二个弱点在于假定个体人性（心理学）与集体人性（国家）之间存在着一致性，即人类学与政治学之间的趋同。人类个体和群体的不稳定性、攻击性和危险性--这些都是 “自然 ”和客观的特征，要改变它们是不可能的，或者是不可取的，或者是无用的，或者是要通过严格的个人和集体纪律来实现的--的统一和趋同。 马基雅维利的 “有罪之人 ”和霍布斯的 “短暂残暴的人生”--简言之，消极和悲观的人类学--是专制政治形式的基础。当然，在这方面，“理想主义者 ”与现实主义者有着共同的弱点，他们主张的人类学在不同程度上是积极的。

第三个弱点是，现实主义从这些假设出发，进而寻求并发现自然 “法则”，或个人和集体行为与发展的 “客观 ”规律，这些规律与本体论和谱系学（伦理学、大众心理学等）有关。现实主义在社会和政治达尔文主义中达到了顶峰，在一场自然而致命的游戏中优胜劣汰，被提升为人类和政治的真正 “本质”。

第四个弱点是，这些特征导致构建了一个知识分子家族--准确地说，是政治 “现实主义者”--包含了一切：修昔底德、马基雅维里、霍布斯、莫斯卡、帕累托、施密特、阿隆、米格里奥（但可以而且应该加上奥古斯丁、多诺索-科尔特斯、黑格尔、斯宾塞、马克思、列宁，甚至希特勒）。这个家族的共同特征实际极其微弱，包括反对理想主义、天真、乌托邦、形式主义、“自由主义 ”思想家们如：莫尔、维多利亚、洛克、卢梭、康德、凯尔森。很明显，“现实主义者 ”们之间的结构性和绝对性分歧是完全的、激进的、不可调和的，而 “理想主义者 ”也是如此。

最后，第五个弱点是，“现实主义 ”有时是自觉的，有时是自发的，暗指一系列对立，这些对立都是意识形态的，都是可以逆转的，或者说是可以辩论的：除了实然与应然之间的对立，还有秩序与自由之间的对立，强制与自发之间的对立，战争与和平之间的对立，在恶与善的界限上，自然与精神之间的对立，右与左之间的对立，不平等与平等之间的对立，事实与价值之间的对立，保守与进步之间的对立，严肃与游戏之间的对立。现实主义是第一个术语，理想主义是第二个术语。也就是说，现实主义是捍卫严酷的现存，而理想主义则是努力克服它--对现实主义者来说是徒劳的，而对理想主义者来说则是有用且必要的—（而事实上，阿提卡散文的第一个例子《伪色诺芬》既是 “现实主义 ”的，也是反对当时现存雅典民主的）。

事实上，政治 “现实 ”是一种建构，是经验的选择，是因果关系的蒙太奇；它不是 “外在的”，而是思想的内在；并且是思想斗争的内在，而思想斗争不时呈现出不同的面貌。现实主义是一个名称，它产生于某个时期在某个问题上与某些对手的思想和实践立场的冲突。美国现实主义政治学家的动机是一场反威尔逊主义（反普遍主义）的论战，这场论战使他们将国际关系解释为政治实体之间不可避免的力量关系（这些关系本身具有不同的解释和秩序导向）。每一次对现实的重新解释，每一次对政治 “规律 ”的确定，每一次都是为了论战的目的。在这里，现实实际上是经验的积累。（2）

（2）：尼采《关于快乐的科学》华东师范大学出版社，第二卷 afor.57 131页

在修昔底德那里，现实主义是与神话以及间接和虚构的事实叙述的斗争；在马基雅维利那里，现实主义是与应用于政治的传统道德的斗争；在霍布斯那里，现实主义是与整个古代和中世纪 “科学 ”政治传统的斗争；在黑格尔那里，现实主义是与启蒙运动和自由主义的斗争；在马克思那里，现实主义是与黑格尔和政治经济学的斗争；在莫斯卡，现实主义是与民主平等主义的斗争；在施密特那里，现实主义是与法律-道德普遍主义的斗争。

在 “现实主义者 ”和 “理想主义者 ”的每一种立场中，既有 “实然”，也有 “应然 ”的论战。在马基雅维利那里，存在是人类的冲突性和侵略性（伟人与群众之间的斗争），而 “应然 ”则是将这种因贪婪（占有）而产生的冲突性重新导向扩张性（美德）和扩张主义（战争）的政治目标，以便在过于虚弱和分裂的意大利唤起某种政治效力。在霍布斯那里，“实然 ”就是唯物主义和占有性个人主义，再加上内战（简言之，自然状态），而 “应然 ”就是摆脱自然状态，建设政治国家，使之成为和平、财产保障以及人类和跨人类救赎的有效手段。在康德那里，“应然 ”是贪得无厌的社会性，是人性的弯曲之木，它与道德责任共存，是对自然和人性的可能的渐进式阐释，走向法律中的普遍共存。在黑格尔那里，“实然 ”是辩证的，是极限和否定在现实中心的推动性存在，“应然 ”是不辜负时间所提供的认知和实践可能性的义务（人不可能比自己的时间更好，但必须以最好的方式存在于自己的时间中）。在马克思那里，有实然（资本主义）和应然（揭示资本主义的现实矛盾，以解放被再造的人性）。在多诺索那里，有 “实然”（人类生物的虚无性及其对权威的需求）和 “实然”（与现代性及其结果作斗争）。在莫斯卡那里，也有 “应然”（政治的必要精英结构）和 “实然”（从反社会主义的角度认识和管理这种结构的义务）。在施密特那里，则存在着 “政治 ”和 “应然”（对具体政治形式的强制），与凡尔赛、日内瓦和魏玛（如他所说）作斗争。

这些例子都说明，每个作家的作品中都有现实、理想和斗争。因此，更笼统地说，与其建构 “现实主义”（和 “理想主义”）的范畴，并把这个或那个作者归入其中（这是一种具有说教和外在意义的举动，但并不能还原思想所表现的真实性），不如看看每个作者在其中活动的历史具体性是什么，了解每个作者中 “现实 ”和 “政治 ”的含义--以及出于什么原因（针对谁）。

从正面来看，“现实主义”（以及作为其最有效定义的 “批判现实主义”）是一种复杂的认识论和政治立场，它要求对历史-政治经验进行尽可能广泛的分析，其中既要利用社会科学，也要超越其描述性；要捕捉历史阶段中激进而独特的东西，扩展必须伴随着强度与垂直下降：批判的理论活动。与此同时，批判必须进行自我批判，也就是说，它必须意识到自身的决定性和条件性；因此，它必须知道，在它所趋向的底层，并不存在真理，而是一个可作不同解释的关系核心，尤其是一个由偶然性和矛盾组成的结，具体但既不稳定，也无法计算。这就是 “批判现实主义 ”的不稳定（但有效）的 “现实”；一种永远无法在逻各斯、技术或道德中完全折叠和中和的现实。这种现实有具体的起点和终点：自由理性主义的私有财产和自由，马克思主义思想的阶级立场和历史（在施密特看来，是绝对的偶然性）。

简而言之，现实主义在分析的那一刻就拒绝 "应然"（普遍准则）：它在历史的具体性中寻求开端、起源和终结。 而它与唯心主义的区别——每次都以不同的方式——恰如具体与抽象的区别，与像空洞的法则一样压在具体事物上的普遍恶的区别（以及与自以为是、对自己的原因和起源一无所知的特殊恶的区别）。 这是一个核心问题，正如现实主义的表现如果脱离了与其他立场的斗争，它谴责其他立场的无意识的条件性和意识形态性就是不完整的。

正如我们所看到的，“规律 ”的发现、消极的人类学、对现存的捍卫，都在这一范围之外；或者说，它们只是这种或那种具体的历史-政治现实的自我辩护形式。另一方面，规划设计并不在这一范围之外，它与条件性、具体性和论战性一样不可避免；事实上，规划设计产生于对现实的依附本身（在上述意义上）：如果设计是批判性的，如果它是有条件的（这是不可避免的），那么它也是 “定向的”，是指向目的的。因此，批判现实主义不仅意味着自我批判，而且意味着 “应然”；它在自我批判中意识到了这一点。但至少，它始终致力于展示 “应然 ”是如何从 “实然 ”中产生的，它是如何成为构成现实结构的矛盾、事件、过程、具体张力的不必要但可能的发展。无条件的 “应然”、安慰性的遐想、绝对而普遍的理性，都不是批判现实主义的一部分；正如教条式地封闭当下、缺乏想象力，也不是批判现实主义的一部分。批判现实主义无法回避的制约因素是对其自身必然具有的 “应然 ”的真实成本的计算；对实现 “应然 ”所需的历史步骤的计算，以及对被认为是 “应然 ”的承担者的主体的识别。批判现实主义是负责任的，也是激进的：它回答了 “怎么办？”的问题，没有教条式的确定性，向偶然性开放。

在这一点上，我们不禁要问，施密特的 “现实 ”概念是什么；他的 “政治 ”概念是什么；他的思想批判能力在哪里，又能到达什么地步。

2.施密特——现实的结构

施密特对现实的解释在于他的政治神学，他敌视个人主义、自由主义的主体性（cfr.《政治的浪漫派》），也敌视规范主义和政治经济学。这种敌意是因为他从这些立场中看到了一种主张，即把历史-政治现实置于一种普遍的规范之下，置于一种简化的解释和设计之中。

在施密特看来，“现实 ”是现代性的两面性，即秩序的强制性和秩序的不可能性；现代性的这两面性因政治神学而显现，政治神学是一个时代框架，它将世俗化（政治概念是世俗化的神学概念，它们是秩序思想以其他面目出现的永恒性）和原始的、非合理性的剩余，即一种结构性的物质匮乏结合在一起，同时这种匮乏也就是秩序的强制性。

施密特在天主教反革命分子与托马斯-霍布斯（Thomas Hobbes）之间更为传统的神学政治路线的推动下，从 “秩序的法律理念的实际实现”（Rechtsverwirklichung）问题出发。施密特是 “现代自由主义的政教分离 ”的敌人，他认为现代性是神学传统的世俗化，但施密特立场的关键不仅在于他也接受的主权与上帝全能之间的类比（起源于反革命的形而上学模式与政治形式之间的类比），更重要的是决断与奇迹之间的类比。施米特政治神学将现代性合法化的逻辑结构理解为神学概念在政治上的再利用，其最初的标志是秩序的虚无、超越性（trascendenza）的缺失以及任何有根源的秩序的缺失；事实上，决断与奇迹都是对规范的突破。

然而，主权与奇迹只有部分相似之处：事实上，主权的行动—决断—是在秩序缺失的现代性时代中产生的，而且没有本体论基础：与奇迹只是造成瞬间断裂的传统秩序不同（3），例外是现代的规范；它不是偶然的，而是根源性的，在现代性中作为不确定的原则，同时作为形成的强制力。而决断—适应现代政治的特殊性的政治行动—不仅中止和颠覆秩序，而且还主动将秩序建立在虚无之上。 毕竟，秩序才是例外，是 “常态 ”时代的真正 “奇迹”：秩序是以类似于神学的连续形式排列的，其决定性的区别在于它们的中心是虚无的，因此秩序都是不稳定的、没有根据的。它们是悬浮于虚无之上的中介。在施密特看来，政治神学既是形式的必然性，也是对这种必然性的失望。施米特正是以缺席的超越性为参照来理解内在性、内在性的结构、以及内在性的强制力：对他而言，政治神学就是发现现代性的盲点、现代性的不完整性、现代性的直接性、现代性的偶然性，同时发现缺席的超越性的力量，这种力量体现在现代性的强制力中，即既要摧毁又要建构，既要留在形而上学中又要永远被否定。

（3）：cfr. 施密特《政治的神学》、《政治的概念》，《霍布斯国家学说中的利维坦》

具体而言，例外的常态就是 “政治 ”作为朋友/敌人关系的永恒性；从政治的角度看，这意味着国家（lo Stato）并不稳定，但在这里与其说是因为它被政治经济的辩证法所穿越，不如说是因为它最初是由 “政治 ”所决定的，即由例外和决断、由制宪权力、面对革命所决定的。施密特终其一生所追求的 “具体”，是只有现代性才允许的及时的、决定性的政治秩序（因而从历史进步的角度看是不受约束的）。与尼采不同，施密特发现了现代性的虚无主义，并使之在形式上具有可操作性和生产性。施密特 “现实主义 ”的根基在于政治神学—比起他在思想晚期特别诉诸的消极人类学，这一点更为重要——这种现实主义并不表现为对政治的自然 “法则 ”或 “规范 ”的认定，而是作为所有话语和秩序结构的一种不确定性，同时也是对具体和及时的秩序生产的一种强制。这种论战式的现实主义反对形式主义者咄咄逼人的理想主义，反对道德主义的 “间接权力”（potestas indirecta），反对现实完全司法化的乌托邦。

秩序并非源于个体主体：甚至并非源于主权者：事实上，政治行动的主体（主权者）显然是不确定的和偶然的，这正是激活秩序的结构不确定性的功能（“主权者是决定例外情况的人”）；同样明显的是，这里的 “恶 ”是对现代秩序的神学-政治结构的无意识，以及由此产生的惰性和无效性： 在《政治的浪漫派》一书关于议会主义中，自由理性主义实际上是一种无意识的讨论形而上学，类似于浪漫偶发主义的永恒对话。简言之，“恶 ”是对个体化和普遍化逻各斯局限性的无意识，是技术权力的政治弱点；“善 ”是打破和创造秩序的及时力量，即决断（在其虚无主义的痉挛中，也是问题的一部分），在其后期阶段，是切割和占有的法（nomos），但也是具体的秩序（不是中立的，而是定向的，欧洲中心主义的）

因此，对于施密特来说，我们不可能像黑格尔那样，把现代性看作是从宗教到哲学的物质的渐进演化，这种演化是以越来越充分的形式进行的。在这一点上，天主教法学家（施密特）与路德宗哲学家（黑格尔）之间存在着不可逾越的鸿沟；现代性既不允许也不承诺和解，而是永久的冲突。但对于新教的辩证法，施密特既不反对将现代性中和为世俗化的理性主义自我诠释，也不反对天主教的原教旨主义。他的立场是宗教与政治之间形式上的连续性和实质上的不连续性（因此与黑格尔的立场相反；正如施密特与马克思相去甚远，马克思的唯物主义和辩证法中介旨在实现合题的直接性，即共产主义，而施米特与韦伯及其方法论上的个人主义只是切近关系）； 甚至与霍布斯不同的是，对施密特而言，宗教在现代的空洞化，宗教作为政治秩序的超验方案的持续存在，并没有产生一种趋于稳定的理性秩序。

施密特在战后试图摆脱政治神学赋予他的决定论和虚无主义范式（结果大相径庭，甚至纳粹阶段也可以这样解释）：但他肯定没有摆脱政治神学或形而上学。《政治神学二》（Political Theology II）对彼得森的驳斥（对施密特而言，政治神学不能从神学角度加以否定，因为它涉及形而上学和政治领域，而非神学领域）以及对作为基督徒的霍布斯的第二次阐释，这是对决定论和实证主义的《利维坦》的最初阐释（1938 年）之后的第二次阐释： 霍布斯所实现的 “宗教改革的完成 ”对施米特（1965 年）而言，是对天主教教皇调解及其残余（即间接权力）的克服，也是对最具破坏性的现代个人主义（犹太教和路德教的内在保留）的政治克服；但它同时也是超越性的永恒，超越性不是政治的基础，甚至在其缺失的情况下也是其意义的地平线。现代政治只能是基督教的，只能是政治神学的。它只能逐渐失去对其起源的认识。

早在 20 世纪 40 年代前半期，施密特就提出了 “约束”（katechon）这一幸运的形象，他首先将其解释为领土和大陆政治权力，它与技术资本主义权力相对立，后者没有决断权、边界和具体性意识，向间接权力开放，向无限权力开放，向在歧视意义上（正义战争）对道德和法律的政治利用开放； 其次，作为一种权力的概念和形象，它不仅在历史上抑制邪恶，而且还使历史成为可能，成为技术化、世界民主化及其共产主义或资本主义统一的进步动力的替代。在施米特思想的最后阶段，“约束 ”不再是一种具体的历史形式，而是基督教，它以基督的具体诞生为轴心，可以保护历史本身，将其从自动化和混乱的熵漂流中解救出来； 简而言之，这是一种对政治神学不可克服性的认识（他认为历史正在否定这种认识）——简而言之，施密特仍然是一位关于起源的思想家，但现在的起源不再是决断，而是道成肉身。

如果说法（nomos）的理论是施米特试图从决定论的不稳定现实中走出来的最成熟的成果，那么《大地的法》一书则超越了它在当代的可用性，是一部史诗性的著作，  这本书在时代失败的旗帜事后地（ex post）追溯了现代事件。政治神学具有决断和形式的双重驱动力，在晚期施密特看来已经完全过时了。

在这里，他的现实主义变作了怀旧。

3.施密特——战争与政治

如果 “现实主义 ”坚持战争作为一种政治现象所扮演的核心角色——当然，即使不对其进行实证的价值判断——那么施密特无疑是一位现实主义者。这里的关键词是战争与政治的 “伴随关系”（即“政治范畴”（译注1））

译注1：原文是il politico，politico作为名词意为：规范社会生活的一系列制度、习俗和原则；个人的公共领域（Corriere ）；作为区分，politica则是：与特定人群的 "公共生活 "和 "公共事务 "有关的一系列活动。 指以相关行动的这一特定层面为对象的一系列学说和知识。

但这种关系有其历史和形而上学的原因。正是现代国家的危机，从而也是和平与战争之间的区别以及政治对后者的控制的危机，构成了施密特感兴趣的政治问题

将 “政治范畴”概念理解为朋友/敌人关系的含义、 施米特将其理解为政治的起源，其意义在于，在足以被冠以 “政治 ”之名的激烈的人类交往中，除了结合原则之外，还存在着分离原则、敌意和排斥原则，这种原则甚至先于外部原则而存在于内部；被杀戮和进行杀戮的实际准备是 “政治 ”及其 “严肃性 ”的特征和烙印。战争是 “法”（nomos）的反常现象并作为是 “法 ”的起源：这不仅意味着内战优先于外战，而且承认政治体制诞生于冲突，而冲突必须受到控制—因此必须意识到这一点—而且不能像理性主义的目标那样被完全驱逐或中和掉。（施密特对霍布斯的主要保留也在于他将国家视为技术理性机器的观念）

施密特从 20 世纪 30 年代末开始勾勒现代 “正式战争 ”的怀旧描述，并在《大地的法》 中将其付诸实践，这种怀旧描述源于对内部和外部的超法规区分，即和平与战争的明确区分；经典上仅限于穿着制服的武装部队之间的冲突的战争，是欧洲国家的表现形式，是短暂的历史例外（施密特将其高度风格化，甚至夸大）。在施密特看来，正是在二十世纪现代性中立机构的危机中，出现了与和平相关的无序和冲突的内在性，这才是政治的真正和永恒的起源。这是一个问题，但也是他所能借鉴的最根本的真理。

在施密特看来，政治是一种总体的能量；至少在权力上，它是一种无所不包的阵痛，不存在任何古典现代的区分（和平与战争、民事与军事、公共与私人、人民与机构、国家与社会），因此既产生了总体的政治，也产生了总体的战争。简而言之，施密特知道政治包含战争，而事实上，秩序只有在接受无序并围绕无序构建自身的情况下才是如此。只有否定自身，政治秩序才能岌岌可危地维护自身。在此，施密特将内战置于对外战争之上（但不是马基雅维利意义上的内战，而是霍布斯意义上的内战），这正是他与古典国家形式的全部距离所在。

从这个角度看，施密特延续了霍布斯、黑格尔和克劳塞维茨的努力：在他们的尝试失败之后，即在现在不可逆转的国家危机中，有序地思考战争与政治的接近性，或者说它们不可分割的伴随性。而且，尽管施密特将其置于断然颠倒的境地，但他也有一种对国家的怀念。事实上，施密特的目的正是为了秩序的目的而利用秩序的不可能性，即秩序伴随着冲突。正是为了这个目的，主权者、政党或游击队员（也是 “具体的 ”而非 “绝对的 ”敌人） 的存在才有了方向，这取决于施密特在其长期的政治存在和经验中不时认为可行的一点：政治行动是一种姿态，政治主体通过这种姿态来确定敌人以确定自己是朋友，为了联系而脱离关系，为了包容而排除异己。秩序是可能的，只要它本身保留了原有的无序性。

因此，与荣格不同，施密特并没有将超人的本体论等级和内在的形态发生能力归因于技术/战争复合体的自我运动。对他而言，行动的不是 “物质”，而是被决定的政治行动者：行动的结果不是人的牺牲，而是政治体制，或者，无论如何，是对秩序的肯定，甚至是对空间秩序的肯定（此外，对施密特而言，战争中的 “存在 ”比以往任何时候都更重要，正如对海德格尔而言）。

事实上，施密特是试图通过构建国际法和削弱主权作用来解决国家危机的最大反对者。在他看来，将国际空间描绘成一个无差别的统一体，必须将战争作为一种罪行从中驱逐出去，这是忽视战争与政治原本不可区分性的结果。正是由于对政治（“政治范畴”）起源的遗忘—这应归咎于盎格鲁-撒克逊海上强权 和自由主义强权—才使得政治更具论战性，战争更具歧视性，因而更具破坏性：针对被定罪的敌人的 “正义战争 ”。政治'现实主义者'实际上惧怕'理想主义者'，因为他们更有效率，更具杀伤力。但对他来说，要解决战争与和平不再可分这一重大发现所带来的问题，并不是要从超国家实体的国际警务中寻找答案，而是要将其作为一种新秩序、一种新的世界空间划分的起源。施密特的 “大空间 ” 理念就包含了这一点—不过，从战争与政治关系的角度来看，这一理念并无特别创新之处，而是沿袭了传统的国家逻辑。

因此，施密特重新提出了内部空间与外部空间、法律与冲突、和平与战争、罪犯与敌人之间的现代不可定性不连续性。但这只是一种表面上的 “还原”：在现实中，无论内部还是外部，空间都被暴力所穿越，因此它不是一个中立或可中和的空间，而是始终面向冲突和排斥的空间（这也是晚期法理论的含义）：它是一个将冲突纳入政治的空间。

如果说好战（bellicismo）是一种以战争为导向的政治思想和实践，那么施密特就不仅仅是一个好战分子（bellicista）：他的理论不仅思考战争与政治之间平衡的终结，而且思考它们之间的绝对区别的终结，尽管他的思想具有新古典主义的有序结构，但却揭示了暴力在政治内部蔓延的令人不安的一瞥。

施密特始终致力于 “具体性”，逐渐将主权决断权、“大空间”、“全面战争 ”托付给了 “具体性”：对他而言，这是一场整体的战争—即涉及国家、社会、军队和政党、经济、政治、意识形态；简言之，涉及人类生存的所有形式—但它不是歧视性的，因为它针对的是同样整体和具体的敌人。这是一场涉及所有力量的战争，不分国家和社会。

纳粹主义所构想和管理的全面战争具有强烈的歧视性，它不是整体性的，而是好战性的，它不是一个强大自信的身份与敌人对抗的表现，而是一种混乱的无差别，一种痛苦的谵妄。施密特敏锐地意识到，在现代性中，敌人是政治形式的一个因素，而另一方面，它又被 “政治 范畴”和冲突所穿越；但极权主义德国却逃脱了这一点—它本身复制并强化了不正常的 “中间状态”，即和平与战争之间不相区分的灰色地带，以及对冲突的歧视性和道德主义解释，对敌人的犯罪化和非人化，它试图摧毁敌人的社会和生物本质。施密特对此视而不见，而是坚定地谴责盟军—自由主义者、民主主义者和共产主义者，他们以不同的形式团结在普世主义之下—对德国发动了一场完全歧视性的战争，并将战败的敌人定罪；他对欧洲公法（juspublicum europaeum）表示遗憾，这与其思想的本质不符，因为欧洲公法现在已经消失了，其清晰明确的政治概念性也不复存在。

4.结论

我们可以从 “现实主义 ”的角度来解释施密特在 1931 年和 1932 年魏玛危机中的立场。他是一位现实主义者，因为他能够以一种激进的政治、法律和历史理论的视角来看待问题：这种视角使他能够在当时的辩论中提出一些诊断和分类，而这些诊断和分类也为相反方向的作者所认同。简而言之，他没有披上反民主的意识形态外衣，却看到了德国议会和德国国家的绝望处境：事实上，他的努力是为了捍卫魏玛体制，他始终认为魏玛体制是妥协的，但也是德国人民制宪权力真正主权决定的体现。他希望围绕总统建立一个必然是独裁的 “卫戍国家”，但能够将希特勒（和共产主义者）拒之门外。相反，他自欺欺人地认为有人想拯救魏玛，尽管他提出的代价很高；实际上，兴登堡一任命希特勒为总理（目的是阻止他上台），德国的所有强权就都转向了希特勒，施密特也发现自己在与新秩序合作，并注意到了共和国的自杀。

机会主义、野心和犬儒主义解释了这一转变；而施密特思想的核心是一个空洞的空间（例外），可以由任何内容来填补（施密特的偶然主义），这首先解释了这一转变；但促使他坚持纳粹主义的肯定不是 “现实主义”（除了最明显的意义上的承认既成事实—由他人造成的既成事实）。如果说纳粹主义之前有什么，那就是一种幻想。

总之，施密特的思想虽然受到怀旧、盲目和天真的影响，但他的思想是现实的，而不是平庸的、客观的（政治的 “法则”）或意识形态的（捍卫传统、推崇强者法则）意义上的。它之所以是现实的，是因为它试图思考现实，而不对其叠加普遍主义的过滤，是因为它试图把握偶然性和具体性。因此，它与黑格尔这样的 “现实主义者”（在施米特那里不存在辩证法）和马基雅维利这样的 “现实主义者”（不懂得缺失的政治神学）相去甚远。

当然，施密特（和其他人一样）无法避免对现实的过滤；事实上，他以一种矛盾的形而上学方式将偶然性视为 “超越的缺失”。当然，这是对理性主义和辩证法思想（它们本身也可以是现实主义，尽管围绕财产或阶级而以不同的方式衰落）的有力纠正；当然，晚期施密特关于近现代的现实主义是消极思想中的现实主义

但这种现实主义虽然激进，却缺乏足够的自我批判。施密特在 “他的 ”现实主义中出生死亡，却从未质疑过现实主义的绝对轴心。他从未从形而上学的 “无秩序—对秩序的行动 ”的陷阱中走出来。因此，他确实是怀旧和盲目的。但也必须指出，无法跳出自己的阴影，无法摆脱自己的束缚，这对施密特来说并非易事。当然，他甚至都不想尝试。正因为如此，施密特才值得作为一种工具而非教条；不是作为批判现实主义的尾声，而是作为一个具体的、有历史年代感的例子，促使我们（也）与施密特一起思考超越施密特的问题。