极简西方哲学史4

早期唯名论与实在论之争

在中世纪经院哲学时期，神学家们对共相性质展开了长期争论。公元三世纪的新柏拉图主义者波菲利首次在其对亚里士多德的《范畴篇》注释中点明了共相性质问题的重要性。六世纪哲学家波埃修首次将亚里士多德与波菲利的相关著作翻译成拉丁文。在十一至十二世纪时，一些神学家已经开始将辩证法运用于神学讨论，包括之前提到的安瑟伦。逻辑学日益受到神学家们的重视，而波埃修的译文在此时也作为教科书被广泛使用。因此，波菲利问题也就自然引起了神学家们的关注（赵敦华，《西方哲学简史》）。

“共相”与“殊相”这两个概念最初由亚里士多德在《范畴篇》中明确提出。简单来说，两者分别表示事物所具有的普遍属性与个别属性。包括波菲利在内，中世纪学者们也许并不认为殊相的性质会引起疑惑。原因在于单称判断的指涉清晰且无歧义。例如“这朵玫瑰花是红色的”，其中“这朵玫瑰”指的是某支特定的玫瑰，不是别的玫瑰；“红色”所指是其所具有的特定的颜色，不会深一点或浅一点。而全称判断的指涉则会引发歧义，例如“玫瑰是红色的”，其中“玫瑰”指“所有玫瑰”，那么“红色”指的是什么呢？按照当时的理解，“红色”所指应是一切玫瑰所具有的“普遍颜色”，即共相“红性（red-ness）”。“红性”应该是一种普遍的红色，既可以指深红，也可以指浅红，但不能只是某一具体程度的红色。这样的概念在逻辑上似乎很难成立，因此波菲利问题要对此做出澄清，指出其所指究竟为何物。

彼时神学家对此问题的看法大致能分为四派：1.极端实在论，共相是独立且外在于个别事物的实在。2.温和实在论，共相是依附且内在于个别事物的性质。3.温和唯名论，共相是心灵从具体事物中抽象出来的概念，且只是心理印象。4.极端唯名论，共相只是一个名词、一句“声响”，不指涉任何对象。

安瑟伦属于第一派，其观点类似于柏拉图的理念论。此观点强调共相是理性的对象，是脱离于感性事物的“普遍实体”。而所有个别事物都属于可感世界，个别事物的总合并不组成世界的全貌。安瑟伦正是从此角度批评了同时期的神学家罗色林的极端唯名论。罗色林认为只有个别事物才是真实存在，而共相不具备与之相对应的可感实在，除非其作为“声响”被说出。这在安瑟伦看来是缺乏理性的表现，把个别事物的总合视作世界全体，实则忽略了理性所能把握的对象也是真实世界的一部分。

彼得·阿伯拉尔是最早将辩证法运用于神学的哲学家之一，其对于共相问题的观点被后世被称为“概念论”。他认为共相是一种具备逻辑意义的语词概念。共相有其现实基础，即个别事物的共同状态。这些共同状态经由感性为心灵所认识。具体的感性形象再由理性抽象概括后得到一种普遍但模糊的印象，即是共相。共相一旦产生，就可以脱离于可感事物而存在，例如“这里没有玫瑰”，其中“玫瑰”只是心灵的印象而不是实有的可感事物（赵敦华）。

寻找亚里士多德

由此我们看到，随着波埃修对亚里士多德著作（《范畴篇》和《解释篇》）的翻译，逻辑学被引入基督教哲学早期的神学讨论，同时也吸引了神学家对纯粹逻辑问题的关注，例如波菲利问题。但在十二世纪中叶以前，西方拉丁语世界对亚里士多德的关注几乎也仅限于逻辑学方面。等到了十二世纪晚期，亚里士多德的其他著作才开始进一步影响欧洲思想界。这得从西欧重新发现亚里士多德开始说起。

十二至十三世纪，西班牙的托莱多翻译院开始有组织地翻译起阿拉伯语文献。经历了数个世纪文化方面的了无生机，基督教世界如饥似渴地学习着来自伊斯兰世界的新鲜知识，其中就包括了亚里士多德的大量逻辑学以外的哲学遗产，而这些遗产此先早已为伊斯兰学者所研究和吸收。

中世纪早期，许多晚期古希腊哲学家在战乱中流亡到了中东地区，这些地区后来相继被新兴的伊斯兰政权征服。伊斯兰教的征服者对希腊文化持宽容和鼓励态度，其中八世纪至十三世纪的阿拔斯王朝实行了相当开明的文化政策。830年于巴格达成立了官方学术机构“智慧宫”，伊斯兰学者们在此研习各类学科并翻译了许多来自不同文化的学术成果。到了十一世纪，大量希腊典籍被翻译为阿拉伯文（当时留存的希腊典籍此先已多被翻译为叙利亚文），并涌现出一批研究希腊文化的学者，其中以阿维森纳研究亚里士多德最为著名，其形象今天还被印在塔吉克斯坦的20索莫尼纸币上。而在西方，远在伊比利亚半岛的西班牙，由于历史原因也深受伊斯兰文化的影响，在摩尔人的统治下以阿拉伯语为官方语言。十二世纪出生西班牙的阿维洛伊就是当时西方研究亚里士多德的阿拉伯语学者，以其对亚里士多德原著的评注、力图还原其思想的原貌（赵敦华）而出名。

十二世纪，随着基督教徒逐渐从摩尔人手里夺回西班牙部分地区的控制权，两种宗教、两种语言（拉丁语和阿拉伯语）在半岛上的交流日益密切。最后，在教会、王权和学者的推动下，“托莱多翻译运动”轰轰烈烈地开始了。亚里士多德、阿维森纳和阿维洛伊的著作自此大量被译为拉丁文，为基督教世界所再度发现。1203年，十字军征服君士坦丁堡并致使一些希腊典籍流入西方，补完了亚里士多德剩余部分著作的翻译（赵敦华）。

另一方面，“大学”这一宗教讲习组织的兴起也促进了亚里士多德主义在西方的广泛传播。教师与学生进行讲课辩经的形式正是借鉴了亚里士多德的论证方式。在教父哲学和早期经院哲学时期，神学家们还在致力于为辩证法辩护，试图将其在神学研究中大力推广。等到十三十四世纪，这套形式基本已经固定下来并未学者们所广泛实践。当时许多神学家的著作被冠以“大全”之名，实际上其含义就是以辩证法的形式对不同观点争辩之汇总。

乞食者变成了资助者

十三世纪早期是西方基督教世界社会剧烈变革的时期。当蛮族入侵逐渐平息，社会逐渐安定、步入稳定发展的阶段，人民的生活水平自然提高，并自然开始重视享受现世的快乐。苦难时期靠信仰耶稣基督获得拯救的信念遭到动摇，世俗享乐与宗教禁欲的矛盾日益显现。在此背景下，不断有原教旨主义者站出来重申基督教克制节俭的美德。其中有一位被后人称为“圣方济各”的基督徒，宣扬一种回归贫苦生活、单靠乞讨为生的修行方式，并凭其人格魅力赢得众多基督徒的支持与加入，在当时教宗的口头承认下成立了“方济各会”。这被认为是第一个有记载的托钵修会。所谓“托钵修会”，就是靠乞讨践行基督教教义的信众组织。此概念随后开始流行于欧洲，各种托钵修会相继成立，最有名的可能当属“方济各会”与“多明我会”。

但是，不管成立的初衷如何，在人间成立的组织终究无法逃脱世俗法则的约束。托钵修会靠着越来越大的群众基础得到了丰厚的募捐，再加上本身就有天主教会的支持，便也修起了华丽的教堂，发展出严格规范的组织架构。随着财力和影响力的扩大，不少托钵修会逐渐将教育视作自身的重要组成部分，在十三十四世纪修建学院、资助学者，诞生出了许多卓越的哲学家和哲学思想。

托马斯·阿奎那

其中一位就是多明我会的托马斯·阿奎那。他无疑是中世纪最重要的哲学家，其研究体系不仅全面深刻，更是极大地影响了天主教的教义和思想。去世后被封为圣人。另外，他也是最早将哲学与神学视作两种不同体系的基督教哲学家，在一定程度上解放了哲学与相关的自然科学研究，是后来各学科脱离于神学权威独立发展的先声。

阿奎那早年就接触到了亚里士多德的哲学思想，后来曾去巴黎大学进修。彼时的巴黎大学有一些教师极力奉行“阿维洛伊主义”，即像阿维洛伊那样忠实地还原并介绍亚里士多德的思想，哪怕他的某些观点有违正统的基督教教义。这股风气很可能影响了阿奎那。再加上亚里士多德的著作本身带给十三世纪基督教世界的文化冲击，阿奎那不得不重新审视哲学与神学的关系。结果就是他首次从学科上区分了神学与哲学。

圣奥古斯丁与安瑟伦同样也试图调和信仰与理性的关系，但他们二者论述的结果是将哲学引向神学，强调以哲学方法或理性手段去研究神学问题。彼时的哲学明显具有方法论倾向，本身并非一门独立完整的学科。阿奎那意识到，即便没有受到上帝的启示，人们依旧可以凭借理性在认识自然、伦理方面不断深入突破。因此，应该留给纯粹的理性研究一席之地，应该承认像亚里士多德这样伟大的思想家的贡献，即使他们并非基督徒，甚至生活于耶稣基督诞生的几百年前。

阿奎那认为，上帝为宇宙设计了最高的秩序，即“永恒法则”。而这些最高法则本身就能为人类理性所认识，体现为一种普世价值或“自然法则”。例如耶稣基督所说，“像你希望别人对待你那样对待别人”，许多不同社会都会自然认同这一道德准则，如孔子的“己所不欲，勿施于人”。但生活于这些社会的人们并没有直接受到上帝的启示。不能因为他们没有受到启示就说他们的认识是错误的。相反，他们通过理性反而在此类问题上企及基督徒所认可的真理。

为哲学与理性正名之后，阿奎那还必须说明哲学与神学的不同点。阿奎那认为二者的区别在于研究方式，神学靠的是启示，而哲学靠的是理性。在研究对象方面，两者有重合之处。哲学和神学一样可以研究上帝，是认识上帝存在与其种种性质的一种有效方式。在此方面他与奥古斯丁和安瑟伦的看法并无本质不同，并且他也系统地提出了证明上帝的论述，后来被称为“上帝存在的五路证明”，即从五个方面分别证明上帝的存在。内容大致如下：

1.  运动序列有第一动者。任何事物的运动都依靠外力推动。推动其运动的外力又由另一外力推动。因此，必然能追溯到一个所有运动的起始，靠它的第一下推动才能造就世界上许许多多的运动。那个第一动者就是上帝。

2.  原因序列有最初因。任何事物都有其原因。当下世界是不可否认的现成结果，因此必然有一个造成当下世界的原因。这个原因本身又是一个结果，必然可以追溯到一个更先在的原因。由此不断上溯，必然有一个最初因。否则，如果失去开头，过程和结果就无法构成一条完整的因果序列。但由于结果已经存在了，所以因果序列必然完整，因此必然有一个开头。这个最初因就是上帝。

3.  可能事物有其存在的必然保障。从逻辑上说，任何现实事物都并非必然存在；任何现实事物都可能不存在。因此就可能有那么一刻，所有事物同时不存在。如此一来整个世界就会不复存在（依旧是西方哲学的传统，“无”不能生“有”）。但世界毕竟存在，因此一定有一更高的必然性在保证可能世界的存在，这一绝对的必然性就是上帝。

4.  完善序列有最完善者。事物具有不同程度的完善性。而之所以其完善程度有高低之分，是因为有一个最高级的完善者存在。若没有最高级，比较就不具意义。这一最高完善者即上帝。

5.  大自然有设计者。万事万物自然和谐，而并非混乱、随意地运动。因此自然一定有一设计者，即上帝。

另外，阿奎那对存在与本质的关系问题也发表过自己的观点。这类问题可以看作柏拉图与亚里士多德观点分歧的延续。柏拉图所坚持的是“本质论Essentialism”思想，而亚里士多德则体现出温和的“存在论Existentialism（这个词在海德格尔和二十世纪的存在主义者那里有更丰富的内涵，在此先不做解说）”倾向。阿奎那发扬了亚里士多德的存在论倾向，认为“存在”并非某个具体事物，而是一种运动过程，即从潜在转变为现实的过程。理解存在的关键在于理解动词“是”。事物的一切属性，包括本质，首先应依附于其所“是”。如果它“什么也不是”，如果根本就“没有”，那么其他一切本质或属性都无从谈起。因此，“是”或存在才是最根本的。不能把存在看作实体的属性，而是实体之“实有”的基础和实现过程。存在先于本质。

解说：

与存在论相反的本质论观点则认为本质先于存在，柏拉图的理念论就是典型代表。理念就是事物的本质，这种本质具有“世界本原”的特点，能够规定尚未存在的事物朝向某个理想的方向（也就是其本质）发展。从地位上说，这种本原性的本质也要高于存在，因为个别存在都是不完满的，都是对其完满本质的分有或模仿。

打个比方，存在论和本质论就像一场演出和一份乐谱。对于存在论来说，重要的是演出的顺利举行。如果没有合适的乐手和乐器，乐谱写得再好终究无法自己演奏发声。而精彩的演出有时甚至不需要乐谱，光靠即兴就可以很动听。对于本质论来说，重要的是对乐谱的精确诠释。就像古典乐，演奏方式规定严格，不能随意改动。即便如此，演奏者依旧无法做到百分百精确，唯有乐谱本身永远正确、完美。存在论用演奏改写乐谱，而本质论用乐谱规范演奏。

罗吉尔·培根

除了巴黎大学，英国的牛津大学是十三十四世纪经院哲学的另一大学术中心。1167年，英法关系恶化，英王亨利二世禁止英国学生前往巴黎大学就读，牛津大学自此便开始迅速发展。此后方济各修会与牛津大学的交流合作造就了数位闻名于后世的英国哲学家。

首先登场的是活跃于十三世纪的罗吉尔·培根。他曾于牛津大学学习经院哲学，后在巴黎大学任教。他十分热爱亚里士多德的哲学，后来又醉心于光学、炼金术等技术学科。1247年，时年三十三岁的他又返回牛津大学并从此开始了自己的研究而不再关注经院学术活动。他认为当时的研究者背离了亚里士多德所提倡的研究方法，太过关注争论典籍内容而忽视了实验研究的重要性。于是由此提出要改造当时经院学术的现状，并向方济各会为自己的科研计划申请资助。最终保守的修会领导人并未答应他的申请，并对其做出处罚和囚禁。罗吉尔·培根晚年又因其思想背叛“标新立异罪”而遭到囚禁（赵敦华）。

他的思想可以概括如下：

1.  认为权力、习俗、民意和“虚夸的智慧”妨碍了人们认识真理。罗吉尔·培根一方面批判人们盲目信仰权威，另一方面批判经院学术的腐败堕落，很多言论只是言之无物的夸夸其谈。

2.  强调数学的重要性，认为数学是最基本的学科。

3.  经验主义与分析的倾向。他对事物引发的感觉印象做了详尽的分类与分析讨论。

4.  推崇实验精神。实验就是在经验上证明知识的正确性。知识必须通过经验证实才能让人信服。

罗吉尔·培根对经验主义和实验科学重要性的认识远超其同时代人。但也正是因为这种思想上的超前性，他在当时受尽了宗教迫害，可以说是一位悲剧的天才。当然，这样的思想家在中世纪历史上并不少见。之前提到的阿伯拉尔因与心爱女子爱洛伊斯的自由恋爱关系而受到阉割的私刑。挑战教义的“思想罪”如此普遍，可见基督教的在当时的权威和解放思想之困难。

邓斯·司各脱

约翰·邓斯·司各脱是十三世纪后半叶出生于苏格兰的英国经院哲学家。他是方济各会封的博士，曾在巴黎和牛津讲授《圣经》的《箴言书》。其讲学记录后被整理出版，他的思想观点大多考据于此。

司各脱对信仰和理性的关系问题也有自己的解读。他首先界定了形而上学，认为形而上学研究的是人类的第一认识原则，即存在之为存在。这与亚里士多德的观点并无太大差异。但他强调了存在之不可怀疑性，哪怕有人否定存在，也是在肯定的意义上使用“存在”这一概念。这依旧体现西方哲学尊“有”的传统倾向。另外，他认为上帝属于无限存在，而其造物属于有限存在。有限存在永远无法理解无限的存在，两者间具有永恒的不可跨越性。因此，对上帝的后天证明归根结底是无效的。但他又认为上帝可以作为形而上学的研究对象，理由是参照了阿维森纳的观点“一切学科都不证明其对象的存在”（赵敦华）。形而上学的研究对象是存在，因此它可以研究上帝的存在而无需证明“存在”的存在。而神学的研究对象是上帝，因此神学反而不需要证明上帝的存在，而是直接设定其为自明。但如前所述，形而上学这样有限的证明过程并不能真正抵达对无限上帝的理解，这也就将形而上学与神学完全区分开了。在托马斯·阿奎那和安瑟伦那里，理性可以且应当为信仰服务，而司各脱则认为理性因其有限性而失去了为信仰服务的可能，并像阿奎那一样明确区分了两门不同的学科。由此，司各脱逐渐形成了意志主义的观点，这也是他的一大创新。

意志主义认为上帝依靠意志而非理智来决定事物的存在。上帝拥有无限的理智，因此具有无限多的理念。但并非所有理念都有其对应存在。事物的存在与理念并没有理性上的必然关联。因此，司各脱认为这些脱离必然性的偶然存在一定来自上帝的意志，是上帝的意志自由地决定了哪些理智对象应在现实中有其对应实体。

司各脱同时必须肯定意志相较于理智的根本性地位。有的经院哲学家认为意志依然受理智影响、是理智的体现。例如我们做决定时，总会给出一个合理的理由，实际上就是理智进行了一系列计算以后再引起意志去做最终决定。但司各脱认为，意志之所以自由，就在于其无需被任何外物决定，包括理智。意志自身就是原因而不再向外部寻求其他原因。如有必要，意志可以统御调动理智。而反过来，用理智决定意志则明显不合常理。由此，司各脱实际上将自由意志从一般事物的因果序列中排除在外。例如我打桌球，用杆击打白球撞击彩球运动。彩球的运动靠白球推动，白球的运动靠杆推动，杆的运动靠手推动。一系列机械运动都可以按照这种方式研究下去，唯独无法上溯至我的意志。

意志因此脱离于机械运动的因果序列。而这一因果序列的领域，实际上就是自然科学的研究对象了。所以，可以说意志主义也从客观上为后来自然科学的诞生与发展扫清了概念上的阻碍。这一点在司各脱的学生奥卡姆那里得到了继承。

晚期唯名论与实在论之争

让我们先回到共相问题的讨论上。在十三世纪托马斯主义开始流行之后，经院哲学家对共相问题的讨论并没有停止，反而有了更深入的思考，观点趋向于温和。直到奥卡姆主义兴起，这一看似空洞的哲学论辩终于得以解构并渐渐失去了人们的关注。在此主要介绍阿奎那、司各脱和奥卡姆的观点。

阿奎那的共相理论属于温和实在论，其综合了柏拉图的理念论与亚里士多德的形式质料说。他认为共相既可以是外在于事物的实在，又可以是内在于事物的性质，还可以是人类理智抽象出的概念，三者兼具。其作为实在，是规定事物存在的本原性理念，是独立于感官的精神实体。但他并不认为人类能如柏拉图所说那般凭借理性直接认识纯粹精神性的理念，原因在于人类并非纯粹精神的存在，而是精神与肉体的结合。但这些理念本身又作为形式内在于可感事物之中，可感事物能够为人类所认识。因此人类可以在感性认识的基础上通过理性抽象出可感事物的普遍形式，即共相。

司各脱也持有温和实在论的观点。阿奎那和司各脱都同意普遍形式或共相赋予事物以普遍性。但对于事物的个别性，阿奎那认为应归因于质料。司各脱则不同意，而是生造了一个“此性”的概念来解释事物的个别性。“此性”并非属性，它的意思是“这个东西就是这个，不是那个”。司各脱认为，质料之所以无法规定事物的个别性，是因为事物的个别性在于实体。实体不能依附于其属性，更不能由其属性来解释。只能由实体解释其属性。而质料本质上就是实体的属性——量的范畴。举个例子，依照同一张设计图建造两栋房子，其中一栋木制，另一栋石制。阿奎那会认为，这两座房子属于不同的个体，因为建造它们的材料不同。即使建造材料表面上看起来一致，由于世界上没有两片完全相同的树叶，造出的两栋房子依旧会有细微差距，因此保证其必然具有个别性。但按照这个逻辑，如果在理想情况下，真的有两座完全相同的房子，那么这两座房子岂不是同一了？所以司各脱的观点是，即使两座房子的建材在理论上完全相同，它们也属于两个不同的个体，这一个不可能等同于那一个。相反，正因为两栋房子已经截然有别地相互区分，所以建造它们的材料永远不可能完全同一。

奥卡姆的威廉

奥卡姆的威廉师从司各脱，但在共相问题上走了一条完全不同的道路，并成为了经院哲学晚期唯名论新思潮的开创者。

奥卡姆从词义分析出发，解构了共相的实在性。在他看来，波菲利问题之所以费解，就在于人们对词语的逻辑功能理解不够全面。首先，奥卡姆认为世界当然只由个别具体的事物构成，不存在任何所谓的普遍实体。但问题在于，共相与殊相对事物的指代方式有所不同。殊相直接对应于个别事物；共相虽没有直接指代任何事物，但通过指称殊相，间接对应于多个或全部的个别事物。如果我们认为共相非得对应某“一个”普遍存在，那么就会得出例如共相“红性”是既深又浅、非深非浅这样逻辑上不成立的结论。但实际上，全称命题中的“红色”的所指是深浅不一的“各种”红色，而非只是“一个”。其在全称判断中又对应于每一支具体的玫瑰。因此，所有共相，最终都可以约简并回归到殊相与个别事物上。而实在论者们生造出的“普遍实体（或实质）”概念简直是毫无必要。为了避免其干扰我们的思维，应该将其“砍掉”。这种经济思维原则就是“奥卡姆剃刀”，后人总结为“如无必要，无增实质”。

这一原则进一步被奥卡姆运用于知识论领域。奥卡姆将知识总结为“自明知识”与“证据知识”两大类。自明知识只需通过检查概念间的逻辑关系便能判断正误，如“人是动物”。证据知识只需考察命题与其描述的实际情况是否符合便能判断正误，如“他在看书”。而除此之外的一切所谓“知识”也都应该剔除掉。例如所谓“共相属于精神实体”、“事物处于完善性的序列之中”以及灵魂的本性等等，都是既不逻辑自明，又无法靠证据证明。

我们能做的只是如实地描述这个世界，而过度增添概念或为事物赋予本不具备的意义，并不能增长我们的知识。在这一思想的指导下，世界的意义或合目的性就被排除在了知识的领域之外，连带着的还有上帝。上帝当然依旧是权威，但奥卡姆认为其应该彻底归属于信仰范畴，切忌将知识与信仰混淆。神学命题不需要证明，知识也不能依靠权威。我们不可能凭借理性去理解上帝。

因此，奥卡姆所理解的上帝便是完全凭借自由意志行事的存在，完全不受理性法则约束。他所看到的世间万物也并不按照理性规则而具备和谐的秩序。上帝以下的所有个体皆是偶然存在，唯一的存在依据就是上帝那捉摸不透的意志。阿奎那的“自然法则”更是无从谈起。奥卡姆因此在伦理学上否定人能依靠自身理性得出普遍的道德法则。哪怕我们已经认识到该如何行善，意志依然可以不服从理性的判断而选择作恶。他将人视作非理性的存在，因此唯一向善的方法便是信仰上帝。

托马斯主义vs奥卡姆主义

奥卡姆主义在十四世纪下半叶开创了唯名论的思潮。其目的就是要对抗以托马斯主义为代表的保守的老一派经院思想。之前提过，赵林老师曾说每当西方哲学家们对某一问题进行了长年累月的讨论而无法得出结论时，总会出现一位智商极高的哲学家，集前人之大成对问题做出最终总结，构建一个包容各方观点的形而上学体系。其实还存在第二种情况，就是像奥卡姆一样去解构原问题的严肃性，将哲学的关注点重新引导至一个全新的领域。其实奥卡姆可能只是想向大众发问：共相问题真的值得我们讨论那么久吗？而他的学派的流行，就是公众给他最好的回答，说明部分哲学家已经厌倦了纯粹逻辑问题的讨论，想要转而关注具体的经验领域。这也预示了后来英国经验主义的发展。

而托马斯主义的影响也并未完全消失。相反，他对各类哲学命题的讨论将继续启发后世的哲学家们，尤其是欧洲大陆的理性主义者。

哲学思想上的变革总显得温和，但历史却远比思想史要来得轰轰烈烈。奥卡姆曾被指控为异端，也曾身陷王权与教权的漩涡而不得不出逃于别国。中世纪的斗争还在继续，但一股新的力量正悄悄集结，静待时机准备登上历史舞台。文艺复新与宗教改革之后的哲学思想将渐渐淡化天主教会的官方意识形态，以全新的思辨姿态带领人类走向启蒙。