然而，在那幾年，我對張燦輝教授的印象，多停留在嚴肅的研討會與論文宣讀之間。除了知道他長期負責中大的通識教育擘劃，因而與我在淡江大學、中山大學負責的通識教育課程，在生死、愛欲、友誼、幸福、烏托邦這些永恒的哲學主題上間接有所呼應外，對我而言，從台灣當年的遠距離來看，這位專業的現象學家並沒有很強的存在感。

要進入《存在與虛無》，了解沙特對「自在存在」與「自為存在」的劃分是至關重要的，除了要分別明白它們意指什麼，亦要知道沙特如何理解兩者的互動關係。

提到胡塞爾的現象學方法，很多人馬上就會想到「現象學懸擱」（phenomenological epoché）。雖然這概念無疑是進入胡塞爾現象學殿堂的鑰匙，但由於胡塞爾本人對「現象學懸擱」的理解隨着他的現象學發展而不斷修正，要為這概念下一個確切的定義，其實十分困難。

先前兩篇說了沙特作為現象學家的理論脈絡，今次則很簡短地說一下《存在與虛無》的理論任務是什麼。

基本上所有現象學家的起點，都只能夠是胡塞爾，沙特亦不能夠例外。

說起沙特，很多時候都會聯想起他作為一個存在主義哲學家，在二十世紀的法國引領了一個時代的思潮。但另一方面，作為一個現象學家，沙特是如何定位的呢？

為甚麼現象學總是只在「講故仔」？如果講個故仔也算是哲學的話，文學家應該是最好的哲學家了吧？

二十世紀的法國哲學家，個個名字響噹噹，很容易陷入大思想家崇拜的問題，所以首先弄清「這個哲學家有什麼特別」，就有機會避免哲學中二病。

「學科」告訴我們普遍的原理；但是，如果要把原理有益處的、降低風險的應用在生活，而且是應用在各種個別的、不同的特殊案例中，我們還必須去面對偶然性與特殊性，思考原理如何和現有的情況相結合。這便是所謂的「技藝」。

身體，總是需要水、空氣、陽光；不管我們有沒有意識要這樣做，身體總是需要世界、持續的與外在世界交換一些物質。身體不但活在世界之中，並且總是主動的需求、走向這個世界。

那麼，我們能做什麼呢？我們也許可以「往外」，去看看其他人的處境，與我們的有什麼不同，再去問那個「為什麼」。打開我們的眼界，使兩邊的處境有可能互相影響。所以，在沙特看來：討論一個人在他的處境中的思想與抉擇，也就是在探討哲學；因為「哲學」就是在處境中的哲學，是在一個人活生生的生命困境…

依據胡塞爾的研究，賓司汪格認為：對「憂鬱症」的處理或治療，可以是在患者失去了時間感知能力的情況，透過「事物的共通性」，讓患者與我們維持在一種真正的溝通中。

依據賓司汪格（Ludwig Binswanger），「憂鬱症」與「狂躁症」的原因，是因為患者「對時間的經驗」遭到了破壞。人類對時間的體驗，基本上是以「未來-過去-現在」的模式展開；而「憂鬱症」的形成，即在於患者的時間模式出現異常，把「未來」的優先性轉移給了「過去」。

本系列文章旨在整理現象學十四講的內容，並同時藉由整理的過程深化自我閱讀效果，與期待透過分享到網站能創造類似讀書會的狀態。

這個物件的特別之處在於「觀者必須以實體見到該物件才能看到它的全貌」透過影像無法了解這個物件的完整，影像只呈現了它看到的而非你想看到的。

眼睛不存在於主體所見的世界，反而是存於使主體能看見的世界

「哲學」，提到這兩個字總顯得太過嚴肅，讓人敬而遠之。但「愛」就不一樣，關於愛的話題，總是能引發男女老少、各行各業的興趣，讓人悄悄的豎起耳朵來偷聽。那麼，這群在我們想像中不食人間煙火、講一些枯燥乏味的理論的人（哲學家），會如何愛？或是，哲學能對我們現實中的愛情，有什麼幫助？

即使兩隻手重疊，也不一定碰觸得到。列維納斯在《總體與無限》的第四部份這麼說。真正的碰觸，總是帶著一點害怕：害怕自己太用力，害怕她的肌膚因為自己的手而損傷，害怕自己消減了她原本的光芒。

這篇文章將以畢來德( Jean François Billeter)的思考為中心，談談他對現代世界的觀察、診斷，以及他所提出的治療方法。畢來德認為，我們走入歧途最大的原因，就在於幾項我們對「人類」的錯誤詮釋。我歸納為，對生命的三種重要元素的忽視：一、身體；二、想像力；三、他人。

訪問及拍攝被訪者本來經已介入其生活，介入到甚麼程度，甚麼是演戲，甚麼是實象……這非但是流派之間的歧見，更是前線紀錄片工作者需要深思的哲學題。即使沒有煞有介事的字幕或剪接質詢，在取景到剪接期間，其實早已潛藏導演對自身文本的理解，就算不是以全知身份呈現，也肯定帶有相當程度的再讀。